In-depth Analysis: 2025

Sr. #	Test Name	Rate
1	A line Tip C/S	Rs. 250.00
2	A/G Ratio	Rs. 100.00
3	ABGS	Rs. 250.00
4	ANA	Rs. 250.00
5	APTT	Rs. 100.00
6	ASO Titre (Quantitative)	Rs. 500.00
7	Absolute Neutrophil Count	Rs. 120.00
8	Absolute Values	Rs. 60.00
9	Albumin - Serum	Rs. 50.00
10	Alkaline Phosphatase	Rs. 60.00
11	Anti HCV (Screening)	Rs. 250.00
12	Anti HCV ELISA	Rs. 600.00
13	Ascitic Fluid Examination	Rs. 300.00
14	Ascitic Fluid for C/S	Rs. 250.00
15	B.U.N	Rs. 50.00
16	BT	Rs. 30.00
17	Band to Neutrophil Ratio	Rs. 120.00
18	Bilirubin - Conjugated	Rs. 45.00
19	Bilirubin Total	Rs. 45.00
20	Bilirubin Total & Conjugated	Rs. 90.00
21	Bilirubin-Unconjugated	Rs. 45.00
22	Blood C/E	Rs. 100.00
23	Blood Culture 1 Sample	Rs. 300.00
24	Blood Culture 2 Samples	Rs. 400.00
25	Blood Culture 3 Samples	Rs. 600.00
26	Blood Glucose Fasting	Rs. 45.00
27	Blood Glucose Random	Rs. 45.00
28	Blood Glucose 1Hr ABF	Rs. 45.00
29	Blood Glucose 2Hr ABF	Rs. 45.00
30	Blood Glucose After Dinner	Rs. 45.00
31	Blood Glucose After Lunch	Rs. 45.00
32	Blood Glucose Before Dinner	Rs. 45.00
33	Blood Glucose Before Lunch	Rs. 45.00
34	Blood Urea	Rs. 45.00
35	Branula-tip for C/S	Rs. 250.00
36	Bronchial Secretion C/S	Rs. 250.00
37	Bronchial Washings for AFB	Rs. 75.00
38	CPK	Rs. 60.00
39	CRP (Quantitative)	Rs. 500.00
40	CSF Complete Examination	Rs. 300.00
41	CSF for C/S	Rs. 250.00
42	CT	Rs. 30.00
43	CVP tip C/S	Rs. 250.00
44	Cardiac Enzymes	Rs. 340.00
45	Chloride	Rs. 40.00
46	Ck - MB	Rs. 120.00
47	Creatinine Clearance	Rs. 150.00
48	Cytology Report	Rs. 250.00
49	D-Dimer	Rs. 300.00
50	DLC	Rs. 80.00
51	Dengue NS1 Antigen	Rs. 1500.00
52	ESR	Rs. 20.00
53	ETT tip for C/S	Rs. 250.00
54	Ear Swab C/S	Rs. 250.00
55	Eye Swab C/S	Rs. 250.00
56	Fine Needle Aspiration Cytology	Rs. 600.00
57	Fluid Complete Examination	Rs. 300.00
58	Fluid Urea	Rs. 70.00
59	Fluid for Biochemistry	Rs. 350.00
60	Fluid for C/S	Rs. 250.00
61	Free T3	Rs. 500.00
62	Free T4	Rs. 500.00
63	GTT	Rs. 225.00
64	Gamma GT	Rs. 100.00
65	Glucose Challenge Test (GCT)	Rs. 100.00
66	Gram Stain	Rs. 100.00
67	HBSAG (Screening)	Rs. 125.00
68	HBSAG ELISA	Rs. 500.00
69	HCO3 (Bicarbonate)	Rs. 60.00
70	HCT	Rs. 50.00
71	HDL Cholestrol	Rs. 90.00
72	HVS C/S	Rs. 250.00
73	Haemogram	Rs. 100.00
74	Hb	Rs. 30.00
75	HbA1c	Rs. 600.00
76	lonized Calcium	Rs. 100.00
77	LDH	Rs. 80.00
78	LDL Cholestrol	Rs. 90.00
79	LFTs	Rs. 225.00
80	Lipid Profile	Rs. 340.00
81	Liver Function Tests	Rs. 350.00
82	MP	Rs. 25.00
83	Magnasium	Rs. 80.00
84	Microalbumin To Creatinine Ratio	Rs. 500.00
85	NT Pro-BNP	Rs. 1500.00
86	Nasal Swab C/S	Rs. 250.00
87	Z N Stain	Rs. 50.00
88	PT/INR	Rs. 60.00
89	Pap Smear	Rs. 200.00
90	Pericardial Fluid Examination	Rs. 300.00
91	Pericardial Fluid for C/S	Rs. 250.00
92	Platelets	Rs. 50.00
93	Pleural Fluid Examination	Rs. 300.00
94	Pleural Fluid for C/S	Rs. 250.00
95	Potassium	Rs. 40.00
96	Pus for AFB	Rs. 50.00
97	Pus for C/S	Rs. 250.00
98	RA Factor	Rs. 120.00
99	RBC Morphology	Rs. 50.00
100	Renal Function Tests	Rs. 90.00
101	Retic Count	Rs. 50.00
102	SGOT (AST)	Rs. 60.00
103	SGPT (ALT)	Rs. 60.00
104	Semen Analysis	Rs. 200.00
105	Semen C/S	Rs. 250.00
106	Serum Amylase	Rs. 250.00
107	Serum Calcium	Rs. 65.00
108	Serum Creatinine	Rs. 45.00
109	Serum Electrolytes	Rs. 80.00
110	Serum Iron	Rs. 100.00
111	Serum Iron / TIBC	Rs. 200.00
112	PSA	Rs. 1200.00
113	Serum Phosphorous	Rs. 65.00
114	Serum Triglycrides	Rs. 100.00
115	Sodium	Rs. 40.00
116	Sputum for AFB	Rs. 50.00
117	Sputum for C/S	Rs. 250.00
118	Sputum for Eosinophils	Rs. 100.00
119	Sputum for Gram Stain	Rs. 100.00
120	Swab for C/S	Rs. 250.00
121	TLC	Rs. 30.00
122	TSH (High Sensitive)	Rs. 500.00
123	Throat Swab C/S	Rs. 250.00
124	Thyroid Function Tests	Rs. 1500.00
125	Tip for C/S	Rs. 250.00
126	Tissue for C/S	Rs. 250.00
127	Total Cholesterol	Rs. 60.00
128	Total Proteins	Rs. 50.00
129	Troponin I Ultra	Rs. 700.00
130	Troponin T HS	Rs. 700.00
131	Uric Acid	Rs. 50.00
132	Urinary Amylase	Rs. 250.00
133	Urinary Bile Salts	Rs. 100.00
134	Urinary Calcuim	Rs. 70.00
135	Urinary Creatinine (24 Hour)	Rs. 70.00
136	Urinary Creatinine (Spot)	Rs. 100.00
137	Urinary Glucose	Rs. 20.00
138	Urinary Glucose (24 Hour)	Rs. 70.00
139	Urinary Micro-Albumin	Rs. 70.00
140	Urinary Phosphate	Rs. 70.00
141	Urinary Potassium	Rs. 70.00
142	Urinary Potassium (24 Hour)	Rs. 0.00
143	Urinary Protein (24 Hour)	Rs. 70.00
144	Urinary Proteins (Spot)	Rs. 70.00
145	Urinary Sodium	Rs. 70.00
146	Urinary Uric Acid (24 Hour)	Rs. 150.00
147	Urinary Uric Acid (Spot)	Rs. 70.00
148	Urinary pH.	Rs. 70.00
149	Urine C/E	Rs. 35.00
150	Urine Catheter Tip	Rs. 250.00
151	Urine for C/S	Rs. 250.00
152	Vitamin D Total	Rs. 1500.00
153	WBC Morphology	Rs. 50.00
154	Wound Swab C/S	Rs. 250.00
155	Serum PSA	Rs. 1200.00
156	Serum Feritin	Rs. 1000.00

Necessary Existence and Necessary Mercy: Ibn ‘Arabī’s Reformulation of Ibn Sīnā’s Ontological Proof

ضروری وجود اور ضروری رحمت: ابن عربی کا ابن سینا کے معنوی ثبوت کی تجدید

Reham Alwazzan37-48 minutes 8/8/2023

ریحام علوی 37-48 منٹ 8/8/2023

DOI: 10.3390/rel14081016, تفصیلات دکھائیں

1. Introduction

1. تعارف

We are fortunate enough to have a biography of Ibn Sīnā written by his student, Abū ‘Ubayd al-Juzjānī (d. 462/1070) (Gutas 2014).

ہم خوش قسمت ہیں کہ ابن سینا کی سوانح حیات ان کے شاگرد ابو عبید الجزانی (متوفی ۴۶۲ ھ) نے لکھی ہے۔Gutas 2014).

The inevitable hagiographical elements notwithstanding, this biography provides a detailed account of Ibn Sīnā’s life.

ناگزیر جغرافیائی عناصر کے باوجود ، یہ سوانح حیات ابن سینا کی زندگی کا تفصیلی بیان فراہم کرتی ہے۔

Born in Afshāna in around 370 AH/980 CE, or, most probably, slightly before that (Gutas 1987–1988, pp. 334–36), to a Sāmānid governor who was himself interested in philosophy (McGinnis 2010, pp. 17–18), Ibn Sīnā had gained considerable mastery in Greek philosophy by the time he was eighteen (Gutas 2014, p. 6).

370ہجری/980عیسوی کے آس پاس افشانہ میں پیدا ہوئے، یا غالبا اس سے تھوڑا پہلے ۔گوٹاس 1987–1988، صفحہ 334–36ایک سامانی گورنر کے لئے جو خود فلسفے میں دلچسپی رکھتا تھا ۔میک گنس 2010، صفحہ 17–18ابن سینا نے اٹھارہ سال کی عمر تک یونانی فلسفے میں کافی مہارت حاصل کر لی تھی۔گوٹاس 2014، صفحہ 6).

He led somewhat of a nomadic existence due to the regional political turmoil that marred his era (Gutas 2014, pp. 8–9).

انہوں نے اپنے دور کو متاثر کرنے والے علاقائی سیاسی خلفشار کی وجہ سے کسی حد تک خانہ بدوش زندگی گزاری ۔گوٹاس 2014، صفحہ 8-9).

Despite this, however, he was incredibly prolific and is widely regarded as the greatest philosopher in Islamic intellectual history (Adamson 2013a, p. I; Janssens 2018, pp. 1–14).

اس کے باوجود ، تاہم ، وہ ناقابل یقین حد تک شاندار تھا اور وسیع پیمانے پر اسلامی دانشورانہ تاریخ کا سب سے بڑا فلسفی سمجھا جاتا ہے (ایڈمسن 2013 اے ، صفحہ 2013) ۔ میں۔ جانسنز 2018، صفحہ 1-14).

He made contributions to numerous fields and was far from shy about flaunting his achievements, as Al-Juzjānī’s biography makes abundantly clear (Gutas 2014).

انہوں نے متعدد شعبوں میں خدمات انجام دیں اور اپنے کارناموں کو اجاگر کرنے میں شرممحسوس نہیں کرتے تھے ، جیسا کہ الجزانی کی سوانح حیات بہت واضح کرتی ہے ۔Gutas 2014).

Of all his enviable contributions to myriad sciences, the ones he made in medicine, documented in his Canon of Medicine (Qānūn fi’l-ṭibb), and in philosophy, dispersed through numerous works, especially The Cure (Al-Shifā’), stand out as especially significant (Bertolacci 2017–2018, p. 265).

بے شمار علوم میں ان کی قابل رشک خدمات میں سے، طب میں انہوں نے جو خدمات انجام دیں، جو ان کی کینن آف میڈیسن (قنون فی الحیب) اور فلسفے میں بے شمار تصانیف، خاص طور پر علاج (الشفاء) کے ذریعے بکھری ہوئی ہیں، خاص طور پر اہم ہیں۔برٹولاچی 2017–2018، صفحہ 265).

Ibn Sīnā draws heavily on Aristotelian philosophy to expound his own philosophical Weltanschauung (Bertolacci 2006), but it is the fourth and final section of The Cure that deals with metaphysics (ilāhiyyāt) in which the originality of his philosophical outlook is truly articulated.

ابن سینا اپنے فلسفیانہ فلسفے کی وضاحت کے لئے ارسطو کے فلسفے پر بہت زیادہ توجہ مرکوز کرتے ہیں۔Bertolacci 2006لیکن یہ علاج کا چوتھا اور آخری حصہ ہے جو مابعد الطبیعیات (الہیات) سے متعلق ہے جس میں اس کے فلسفیانہ نقطہ نظر کی اصلیت کو صحیح معنوں میں بیان کیا گیا ہے۔

It is for this reason that Ibn Sīnā regarded this section as his ‘crowning achievement’ in philosophy (McGinnis 2010, p.

149).

یہی وجہ ہے کہ ابن سینا نے اس حصے کو فلسفے میں اپنا 'کارنامہ' قرار دیا۔میک گنس 2010، صفحہ.

149).

Perhaps the most popular of Ibn Sīnā’s contributions is what is known as ‘the Demonstration of the Truthful’ (Burhān al-ṣiddīqīn) (Adamson 2016, p. 126).

شاید ابن سینا کی خدمات میں سب سے زیادہ مقبول وہ ہے جو 'حق کا مظاہرہ' (برہان الحدقین) کے نام سے جانا جاتا ہے (آدمسن 2016، ص 126)۔

Ibn Sīnā asserts that God is at the summit of the existential hierarchy because His existence is unlike anything else.

ابن سینا کا اصرار ہے کہ خدا وجودی درجہ بندی میں سب سے اوپر ہے کیونکہ اس کا وجود کسی اور چیز سے مختلف ہے۔

This is because God is necessary in essence (wājib bi’l-dhāt), as opposed to all other entities since He is independent of all things for His existence.

اس کی وجہ یہ ہے کہ خدا دوسرے تمام ہستیوں کے مقابلے میں جوہر میں ضروری ہے کیونکہ وہ اپنے وجود کے لئے تمام چیزوں سے آزاد ہے۔

All other things have a different modality of existence in which they are, ultimately, contingent on God.

باقی تمام چیزوں کے وجود کا ایک مختلف طریقہ کار ہے جس میں وہ آخر کار خدا پر منحصر ہیں۔

Ibn Sīnā goes on to prove that God is the only entity that can have this modality of existence (Bäck 1992, pp. 217–55).

ابن سینا یہ ثابت کرتے ہیں کہ خدا واحد وجود ہے جس کے وجود کا یہ طریقہ ہوسکتا ہے (بیک 1992، صفحہ 217–55)۔

The reason God is independent of all things, argues Ibn Sīnā, is that His essence assures His existence.

ابن سینا کہتے ہیں کہ خدا ہر چیز سے آزاد ہے، اس کی وجہ یہ ہے کہ اس کا جوہر اس کے وجود کو یقینی بناتا ہے۔

He, therefore, does not need anything else to bring Him into existence.

لہٰذا اسے وجود میں لانے کے لیے کسی اور چیز کی ضرورت نہیں ہے۔

This is because Ibn Sīnā believes that essence (dhāt) and existence (wujūd) are separate.1 Since God is the only entity in which this is the case, all other things need something to bring them into existence because this task is not performed by their essence, or, in Ibn Sīnā’s parlance, all other things need preponderation (tarjīḥ) to exist (Lizzini 2003, pp. 11–38).

اس کی وجہ یہ ہے کہ ابن سینا کا ماننا ہے کہ جوہر اور وجود الگ الگ ہیں۔1چونکہ خدا واحد ہستی ہے جس میں یہ معاملہ ہے ، لہذا باقی تمام چیزوں کو وجود میں لانے کے لئے کسی نہ کسی چیز کی ضرورت ہوتی ہے کیونکہ یہ کام ان کے جوہر سے انجام نہیں دیا جاتا ہے ، یا ابن سینا کی زبان میں ، باقی تمام چیزوں کو وجود میں آنے کے لئے غالب (ترجیح) کی ضرورت ہوتی ہے۔لیزینی 2003، صفحہ 11-38).

So it is only God who is ‘necessarily existent’ (wājib al-wujūd).

لہٰذا صرف اللہ ہی ہے جو 'لازمی طور پر موجود ہے' (وجیب الوجود)۔

Yet Ibn Sīnā does not stop there.

پھر بھی ابن سینا یہیں نہیں رکے۔

As God’s necessary existence is His primary attribute, Ibn Sīnā believes that all His other attributes, like simplicity and oneness, derive from this one (Ibn Sīnā 1998, p. 29; Inati 2014, pp. 119–30; Adamson 2016, p. 131; McGinnis 2022, pp. 98–101).

چونکہ خدا کا لازمی وجود اس کی بنیادی صفت ہے ، ابن سینا کا ماننا ہے کہ اس کی دیگر تمام صفات ، جیسے سادگی اور توحید ، اس سے اخذ کی گئی ہیں ۔ابن سینا 1998ء، ص29;اناتی 2014، صفحہ 119–30;ایڈمسن 2016، صفحہ 131;میک گنس 2022، صفحہ 98–101).

The mystical theorist, Muḥyī al-Dīn ibn ‘Arabī (d.

صوفی مفکر، محی الدین بن عربی (متوفی)

638/1240), is evidently quite taken with this proof, but disagrees that God’s primary attribute is necessary existence.

638/1240) واضح طور پر اس ثبوت کے ساتھ لیا جاتا ہے، لیکن اس بات سے اتفاق نہیں کرتا ہے کہ خدا کی بنیادی صفت ضروری وجود ہے.

So ubiquitous is Ibn ‘Arabī in the Western imagination that he may be viewed as Ibn Sīnā’s successor, if not in thought then certainly in influence (Addas 1993; Knysh 1999; Dagli 2016).

مغربی تخیل میں ابن عربی اس قدر عام ہیں کہ انہیں ابن سینا کے جانشین کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے، اگر وہ فکر میں نہیں ہیں تو یقینی طور پر اثر و رسوخ میں ہیں (اڈاس 1993؛ 1993) نیش 1999۔ Dagli 2016).

Further, there are a number of similarities between Ibn Sīnā’s life and that of Ibn ‘Arabī: both came from affluent backgrounds and had fathers who had governmental posts, both traveled extensively and lived in numerous places, and there are detailed biographies for both.

مزید برآں، ابن سینا کی زندگی اور ابن عربی کی زندگی میں بہت سی مماثلتیں ہیں: دونوں خوشحال پس منظر سے آئے تھے اور ان کے والد سرکاری عہدوں پر فائز تھے، دونوں نے وسیع پیمانے پر سفر کیا اور متعدد مقامات پر زندگی بسر کی، اور دونوں کی تفصیلی سوانح حیات موجود ہیں۔

Claude Addas provides an excellent biography of Ibn ‘Arabī in which the physical stages of the Sufi’s life are delineated alongside his spiritual stages of development (Addas 1993).

کلاڈ اڈاس نے ابن عربی کی ایک عمدہ سوانح حیات پیش کی ہے جس میں صوفی کی زندگی کے جسمانی مراحل کے ساتھ ساتھ ان کی روحانی نشوونما کے مراحل کو بھی بیان کیا گیا ہے (اڈاس 1993)۔

Born in 560 AH/1165 CE in Murcia, Spain, to a man who was politically influential, Ibn ‘Arabī, like Ibn Sīnā, had a good education.

ابن عربی 560ھ/1165ء میں مرسیا، اسپین میں ایک ایسے شخص کے ہاں پیدا ہوئے جو سیاسی طور پر بااثر تھا، ابن سینا کی طرح اچھی تعلیم حاصل کی۔

After completing his studies, he became the secretary to the governor of Seville and married a high-born woman (Austin 1980, pp. 1–2).

اپنی تعلیم مکمل کرنے کے بعد ، وہ سیول کے گورنر کا سکریٹری بن گیا اور ایک اعلی پیدا ہونے والی خاتون سے شادی کی (آسٹن 1980 ، صفحہ 1–2)۔

However, at the age of twenty, he renounced his comfortable life and embarked on the Sufi path (Ghurāb 1983).

تاہم بیس سال کی عمر میں انہوں نے آرام دہ زندگی کو ترک کر دیا اور صوفی راہ پر چل پڑے۔غوراب 1983).

He traveled through Tunisia, Egypt, Mecca, Anatolia, Iraq, and finally settled in Syria, where he passed away in 634AH/1240 at the age of 75.

انہوں نے تیونس، مصر، مکہ، اناطولیہ، عراق کا سفر کیا اور بالآخر شام میں سکونت اختیار کی، جہاں 634 ہجری قمری میں 75 سال کی عمر میں وفات پائی۔

Unlike his predecessor, who was known for his extravagant lifestyle, Ibn ‘Arabī was a Sufi known for his renunciation (Chittick 1992, pp. xii–xiii; De Cillis 2014, p. 169).

اپنے پیش رو کے برعکس ، جو اپنے فضول طرز زندگی کے لئے جانا جاتا تھا ، ابن عربی ایک صوفی تھا جو اپنی ترک کرنے کے لئے جانا جاتا تھا (چٹک 1992 ، صفحہ 12-13۔ ڈی سیلس 2014، صفحہ 169).

Even though Ibn ‘Arabī attributes all his mystical insights to a form of spiritual unveiling, or kashf, that is afforded to the spiritual elite among humankind (Morrissey 2020, pp. 763–94), it is evident that his conception of divine mercy draws heavily on Ibn Sīnā’s proof of God’s necessary existence.

اگرچہ ابن عربی نے اپنی تمام عرفانی بصیرت کو روحانی رونمائی یا کشف کی ایک شکل سے منسوب کیا ہے جو بنی نوع انسان میں روحانی اشرافیہ کو فراہم کی جاتی ہے (مورسسی 2020، صفحہ 763–94)، لیکن یہ واضح ہے کہ خدا ئی رحمت کے بارے میں ان کا تصور ابن سینا کے خدا کے ضروری وجود کے ثبوت پر بہت زیادہ انحصار کرتا ہے۔

Indeed, it may be viewed as a reformulation of necessary existence in conformance with Ibn ‘Arabī’s emphasis on divine mercy (Nettler 1978; Nettler 2003; Hirtenstein 1999).

درحقیقت اسے ابن عربی کے اللہ تعالیٰ کی رحمت پر زور دینے کے مطابق ضروری وجود کی از سر نو تشکیل کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے۔نیٹلر 1978;نیٹلر 2003;ہارٹنسٹائن 1999).

This is because Ibn ‘Arabī’s notion of God’s necessary mercy, or the ‘mercy that is freely given’ (raḥmat al-imtinān) (Ibn ‘Arabī 2002, pp. 191–96), which he also refers to as ‘the mercy of existence’ (raḥmat al-wujūd) (Ibn ‘Arabī 1999), holds the same status of being the primary attribute of God as necessary existence does for Ibn Sīnā.

اس کی وجہ یہ ہے کہ ابن عربی کا خدا کی ضروری رحمت کا تصور یا 'رحمت جو آزادانہ طور پر دی جاتی ہے' (ابن عربی 2002، صفحہ 191-96)، جسے وہ 'وجود کی رحمت' (رحمت الوجود) (ابن عربی 1999) کے طور پر بھی بیان کرتے ہیں، خدا کی بنیادی صفت ہونے کا وہی درجہ رکھتا ہے جو ابن سینا کے لیے ضروری ہے۔

Ibn ‘Arabī thus bifurcates divine mercy into the emotive kind of mercy that is restricted and only bestowed in accordance with praiseworthy actions, or the ‘mercy that is compelled [by actions]’ (raḥmat al-wujūb), and the mercy of existence (raḥmat al-wujūd) that is given to all entities by God.

چنانچہ ابن عربی رحمت الٰہی رحمت کو اس جذباتی قسم کی رحمت میں تقسیم کرتے ہیں جو محدود ہوتی ہے اور صرف قابل ستائش اعمال کے مطابق عطا کی جاتی ہے، یا وہ رحمت جو اعمال کی وجہ سے مجبور ہوتی ہے، اور وہ رحمت جو خدا کی طرف سے تمام ہستیوں کو عطا کی جاتی ہے۔

All entities that exist are thus recipients of this type of mercy purely by the fact that they exist (Nettler 1978, pp. 219–29).

اس طرح موجود تمام ہستیاں اس قسم کی رحمت کے مستحق ہیں صرف اس حقیقت سے کہ وہ موجود ہیں ۔نیٹلر 1978، صفحہ 219–29).

It is because all existing things have received this mercy, just by existing, that this is God’s most universally applied attribute and, argues Ibn ‘Arabī, most primary (Ibn ‘Arabī 2002, p. 191).

اس کی وجہ یہ ہے کہ تمام موجودہ چیزوں کو یہ رحمت حاصل ہو چکی ہے، صرف موجود ہونے کی وجہ سے، یہ خدا کی سب سے زیادہ عالمگیر طور پر لاگو ہونے والی صفت ہے اور ابن عربی کا استدلال ہے کہ سب سے بنیادی ہے (ابن عربی 2002، ص 191)۔

In the same way as his predecessor, Ibn ‘Arabī believes that all of God’s other attributes proceed from this primary attribute, which is not necessary existence as it is for Ibn Sīnā, but necessary mercy.

ابن عربی اپنے پیشرو کی طرح اس بات پر یقین رکھتے ہیں کہ خدا کی دیگر تمام صفات اسی بنیادی صفت سے پیدا ہوتی ہیں، جو ابن سینا کی طرح ضروری وجود نہیں ہے، بلکہ ضروری رحمت ہے۔

In this study, how Ibn Sīnā’s conception of necessary existence is redeployed by Ibn ‘Arabī as necessary mercy is explored.

اس مطالعے میں ابن سینا کے ضروری وجود کے تصور کو ابن عربی نے ضروری رحمت کے طور پر دوبارہ پیش کیا ہے۔

The way in which this is achieved is to (1) interrogate what necessary existence actually means for Ibn Sīnā and how he contrasts this modality of existence with other modalities of existence, and then (2) to present how Ibn Sīnā extracts God’s other attributes from this primary attribute of necessary existence.

اس مقصد کے حصول کا طریقہ یہ ہے کہ (۱) یہ سوال کیا جائے کہ ابن سینا کے لیے ضروری وجود کا اصل مطلب کیا ہے اور وہ وجود کے اس طریقہ کار کو وجود کے دوسرے طریقوں سے کس طرح موازنہ کرتا ہے، اور پھر (۲) یہ پیش کرنا کہ ابن سینا ضروری وجود کی اس بنیادی صفت سے خدا کی دیگر صفات کو کس طرح نکالتے ہیں۔

After this, the same methodology is employed for Ibn ‘Arabī, so (1) the modalities of existence as a result of necessary mercy in the philosophical outlook of Ibn ‘Arabī are scrutinized, then (2) how Ibn ‘Arabī extracts all of God’s other attributes from the primary attribute of necessary mercy is investigated.

اس کے بعد ابن عربی کے لیے بھی یہی طریقہ کار اختیار کیا گیا ہے، اس لیے (۱) ابن عربی کے فلسفیانہ نقطہ نظر میں ضروری رحمت کے نتیجے میں وجود کے طریقوں کی جانچ پڑتال کی جاتی ہے، پھر (۲) ابن عربی نے ضروری رحمت کی بنیادی صفت سے خدا کی دیگر تمام صفات کو کس طرح نکالا ہے، اس کی چھان بین کی جاتی ہے۔

The first order of business, then, is to elucidate the different modalities of existence in the ontology of Ibn Sīnā.

پھر کاروبار کا پہلا حکم یہ ہے کہ ابن سینا کی کتاب میں وجود کے مختلف طریقوں کی وضاحت کی جائے۔

2. Modalities of Existence in Ibn Sīnā’s Ontology

2. ابن سینا کی انٹولوجی میں وجود کے طریقہ کار

Ibn Sīnā begins his disquisition on the modalities of existence by dismissing the common but false perception that existence is restricted to that which is sensible (maḥsūṣ).

ابن سینا نے وجود کے طریقوں کے بارے میں اپنی بحث کا آغاز اس عام لیکن غلط تصور کو مسترد کرتے ہوئے کیا ہے کہ وجود صرف اس چیز تک محدود ہے جو عقلمند ہے (ماشوح)۔

He explains that, contrary to what most people think, they already implicitly accept the existence of things that are ‘not grasped by the senses’ (mā lā yanāluh al-ḥiss).

وہ وضاحت کرتے ہیں کہ ، زیادہ تر لوگوں کے خیالات کے برعکس ، وہ پہلے ہی ان چیزوں کے وجود کو واضح طور پر قبول کرتے ہیں جو "حواس کی سمجھ میں نہیں آتی ہیں" (ما لا یانالوح الحسیس)۔

In order to elaborate, he adduces the case of ‘Amr and Zayd, who are both given the appellation ‘human being’ (insān), but all people agree that ‘humanness’ is not something that is amenable to the senses since it has no position (waḍ‘), space (ayn), specific quantity (miqdār mu‘ayyan), or specific quality (kayf mu‘ayyan) (Ibn Sīnā 1993, pp. 7–8).

اس کی وضاحت کرنے کے لیے انہوں نے عمرو اور زید کے معاملے کا حوالہ دیا ہے، جن دونوں کو 'انسان' (انسان) کا لقب دیا گیا ہے، لیکن تمام لوگ اس بات پر متفق ہیں کہ 'انسانیت' کوئی ایسی چیز نہیں ہے جو حواس کے لیے قابل قبول ہو کیونکہ اس کا کوئی مقام نہیں ہے، خلا (عین)، مخصوص مقدار (مقدر معیان) یا مخصوص صفت (کیف معین) (ابن سینا 1993) صفحہ 7-8).

This means that there are things that all of us acknowledge are beyond sensory recognition (Ibn Sīnā 1993, p. 9).

اس کا مطلب یہ ہے کہ ایسی چیزیں ہیں جن کا ہم سب اعتراف کرتے ہیں کہ حسی شناخت سے بالاتر ہیں (ابن سینا 1993، صفحہ 9)۔

If it is the case that there exist things beyond the physical world, then we must delineate what modalities of existence they have, says Ibn Sīnā.

ابن سینا کہتے ہیں کہ اگر یہ معاملہ ہے کہ مادی دنیا سے باہر بھی چیزیں موجود ہیں تو ہمیں یہ بتانا ہوگا کہ ان کے وجود کے طریقہ کار کیا ہیں۔

He thus moves to partition existence into two primary categories: necessary (wājib) and possible (mumkin).

اس طرح وہ وجود کو دو بنیادی زمروں میں تقسیم کرنے کی طرف بڑھتا ہے: ضروری (وجیب) اور ممکنہ (ممکین)۔

He writes,

وہ لکھتے ہیں،

If every being is considered in terms of its essence (dhāt), and not in terms of other things, then its existence is either necessary in itself (yajib lahū al-wujūd fī nafsih), or it is not.

اگر ہر ہستی کو اس کے جوہر (دھت) کے لحاظ سے دیکھا جائے، نہ کہ دوسری چیزوں کے لحاظ سے، تو اس کا وجود یا تو اپنے آپ میں ضروری ہے (یجب لہو الوجود فی نفس) یا نہیں ہے۔

If [its existence] is necessary, then it is the truth in itself, and it is necessarily existent (wājib al-wujūd) in itself, and it is completely independent (qayyūm).

اگر [اس کا وجود] ضروری ہے، تو یہ اپنے آپ میں سچائی ہے، اور یہ لازمی طور پر اپنے آپ میں موجود ہے، اور یہ مکمل طور پر آزاد (قیوم) ہے.

The first category of existence is thus the type of existence in which something is ‘necessary in itself’.

اس طرح وجود کی پہلی قسم وجود کی وہ قسم ہے جس میں کوئی چیز 'اپنے آپ میں ضروری' ہے۔

Ibn Sīnā describes this modality of existence as ‘necessarily existent’ because ‘it is completely independent’ of anything else since its very essence guarantees its existence, and it therefore does not need to depend on anything else for its existence.

ابن سینا وجود کے اس طریقہ کار کو "لازمی طور پر موجود" قرار دیتے ہیں کیونکہ "یہ کسی اور چیز سے مکمل طور پر آزاد ہے" کیونکہ اس کا جوہر ہی اس کے وجود کی ضمانت دیتا ہے ، اور لہذا اسے اپنے وجود کے لئے کسی اور چیز پر انحصار کرنے کی ضرورت نہیں ہے۔

Ibn Sīnā, through careful argumentation, proves that only God can have this sort of existence (Mayer 2001, pp. 18–20).

ابن سینا نے محتاط استدلال کے ذریعے یہ ثابت کیا ہے کہ صرف خدا ہی اس قسم کا وجود رکھ سکتا ہے (مائر 2001، صفحہ 18-20)۔

In his Risāla fi’l-‘ishq, Ibn Sīnā asserts that only God can have necessary existence by drawing on the argument from gradation from Platonic and Neoplatonic sources which impose a hierarchical structure on existence in terms of goodness.

ابن سینا اپنی رسالہ فی الاشق میں اس بات پر زور دیتے ہیں کہ صرف خدا ہی ضروری وجود حاصل کر سکتا ہے اور اس استدلال کو افلاطونی اور نیوپلیٹونک مصادر سے اخذ کیا گیا ہے جو نیکی کے لحاظ سے وجود پر ایک درجہ بندی کا ڈھانچہ مسلط کرتے ہیں۔

According to this argument, since all things occupy a certain level of goodness, there must be something perched at the top of goodness (Menn 1992, pp. 543–73; Wippel 2000, p. 469).

اس استدلال کے مطابق، چونکہ تمام چیزیں نیکی کی ایک خاص سطح پر قابض ہیں، لہذا اچھائی کے سب سے اوپر کچھ ہونا ضروری ہے (مین 1992، صفحہ 543–73؛ ص 543-73) وائپل 2000، صفحہ 469).

Ibn Sīnā explains that God is this highest Good, and because He is the highest and absolute Good, His goodness could not have been caused by anything else because that would mean that that entity was a higher good since it was the cause of God’s goodness (Ibn Sīnā 1899, pp. 1–27).2

ابن سینا وضاحت کرتے ہیں کہ خدا سب سے بڑی نیکی ہے، اور چونکہ وہ سب سے بڑی اور مطلق نیکی ہے، اس لیے اس کی بھلائی کسی اور چیز کی وجہ سے نہیں ہو سکتی تھی کیونکہ اس کا مطلب یہ ہوگا کہ وہ وجود زیادہ بہتر تھا کیونکہ یہ خدا کی بھلائی کا سبب تھا (ابن سینا 1899، صفحہ 1-27)۔2

Thus, God is the absolute Good and is necessarily existent.

لہٰذا، خدا مطلق نیکی ہے اور لازمی طور پر موجود ہے۔

As for all other things, Ibn Sīnā writes,

دوسری تمام چیزوں کے بارے میں ابن سینا لکھتے ہیں:

If it is not necessary, then it is [still] not permissible to say that it is impossible in itself after it was deemed to be existent.

اگر یہ ضروری نہ ہو تو پھر بھی یہ کہنا جائز نہیں ہے کہ اس کا وجود سمجھے جانے کے بعد یہ اپنے آپ میں ناممکن ہے۔

However, if in terms of its essence a condition is attached to it, like saying that its cause does not exist, [only] then does it become impossible (mumtani‘).

تاہم اگر اس کے جوہر کے لحاظ سے اس کے ساتھ کوئی شرط وابستہ ہو، جیسے یہ کہنا کہ اس کی وجہ موجود نہیں ہے، [صرف] تو یہ ناممکن ہو جاتا ہے (ممتانی)۔

Or [conversely], if its cause does exist, then it becomes necessary (wājib).

یا [اس کے برعکس] اگر اس کی وجہ موجود ہو تو یہ ضروری ہو جاتی ہے۔

If something is not necessarily existent, says Ibn Sīnā, the immediate assumption cannot be that it is impossible.

ابن سینا کہتے ہیں کہ اگر کسی چیز کا وجود نہ ہو تو فوری مفروضہ یہ نہیں ہو سکتا کہ یہ ناممکن ہے۔

This is because it may yet exist due to a cause (‘illa) that is attached to its essence, even though the essence itself does not ensure its existence.

اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ ابھی تک ایک وجہ ('الا) کی وجہ سے موجود ہوسکتا ہے جو اس کے جوہر سے جڑا ہوا ہے، اگرچہ جوہر خود اس کے وجود کو یقینی نہیں بناتا ہے.

Therefore, if such a condition is found to be attached to the essence, then the entity becomes ‘necessary’ and it exists.

لہٰذا اگر ایسی حالت جوہر سے جڑی ہوئی پائی جائے تو وجود 'ضروری' ہو جاتا ہے اور وہ موجود ہو جاتا ہے۔

In other words, if the cause ensures existence because the essence is not doing it itself, then the thing becomes necessary.

دوسرے لفظوں میں، اگر وجہ وجود کو یقینی بناتی ہے کیونکہ جوہر خود اسے نہیں کر رہا ہے، تو چیز ضروری ہو جاتی ہے.

However, this is clearly not the type of necessary existence that God has.

تاہم، یہ واضح طور پر اس قسم کا ضروری وجود نہیں ہے جو خدا کے پاس ہے.

Instead, it is a necessary existence due to the existence of the cause, or necessary through another, but it is contingent in terms of itself because its existence is contingent on the cause (God).

اس کے بجائے، یہ وجہ کے وجود کی وجہ سے ایک ضروری وجود ہے، یا دوسرے کے ذریعہ ضروری ہے، لیکن یہ اپنے آپ میں ناگزیر ہے کیونکہ اس کا وجود وجہ (خدا) پر منحصر ہے.

This, then, is the next modality of existence: necessary in terms of another, or contingent in terms of itself.

لہٰذا یہ وجود کا اگلا طریقہ ہے: کسی دوسرے کے لحاظ سے ضروری ہے، یا اپنے آپ کے لحاظ سے ناگزیر ہے۔

But it could be, says Ibn Sīnā, that a condition is not attached to the essence; now, the essence has nothing to bring it into existence and it is thus ‘impossible’, that is to say, it does not exist.

لیکن ابن سینا کہتے ہیں کہ یہ ہو سکتا ہے کہ کوئی شرط جوہر سے وابستہ نہ ہو۔ اب، جوہر کے پاس اسے وجود میں لانے کے لئے کچھ بھی نہیں ہے اور اس طرح یہ 'ناممکن' ہے، یعنی، اس کا وجود نہیں ہے.

However, this is only due to a lack of a condition to attach to the essence, not because the essence in itself is not amenable to existing, as Ibn Sīnā elaborates,

تاہم، یہ صرف جوہر سے منسلک ہونے کی شرط کی کمی کی وجہ سے ہے، اس لئے نہیں کہ جوہر اپنے آپ میں موجود ہونے کے قابل نہیں ہے، جیسا کہ ابن سینا نے وضاحت کی ہے،

If no condition (sharṭ) is attached to its essence—neither of the cause existing nor not existing—then there remains a third option for its essence: possibility (imkān), so in terms of its essence, the thing is neither necessary nor impossible.

اگر اس کے جوہر کے ساتھ کوئی شرط (شریعت) منسلک نہ ہو، نہ تو اس کی وجہ موجود ہے اور نہ موجود ہے، تو اس کے جوہر کے لیے ایک تیسرا آپشن باقی رہ جاتا ہے: امکان (ایمان)، لہٰذا اس کے جوہر کے لحاظ سے یہ چیز نہ تو ضروری ہے اور نہ ہی ناممکن۔

Therefore, every existent being is either necessary in itself, or possibly existent in itself.

لہذا، ہر موجود وجود یا تو اپنے آپ میں ضروری ہے، یا ممکنہ طور پر اپنے آپ میں موجود ہے.

Everything that exists is ‘either necessary in itself’, if its essence ensures its existence, as is the case for God, or it is ‘possibly existent it itself’ if it does not.

جو کچھ بھی موجود ہے وہ 'یا تو اپنے آپ میں ضروری ہے'، اگر اس کا جوہر اس کے وجود کو یقینی بناتا ہے، جیسا کہ خدا کے معاملے میں ہے، یا اگر وہ موجود نہیں ہے تو 'ممکنہ طور پر خود موجود ہے'۔

This means that it could exist, but the cause to push it into existence is lacking, not because there is anything intrinsically present in its essence that precludes existence.

اس کا مطلب یہ ہے کہ اس کا وجود ہوسکتا ہے ، لیکن اسے وجود میں دھکیلنے کی وجہ کا فقدان ہے ، اس لئے نہیں کہ اس کے جوہر میں اندرونی طور پر کوئی ایسی چیز موجود ہے جو وجود کو روکتی ہے۔

This is why it is ‘neither necessary nor impossible’ because the essence does not guarantee its existence, so it is not necessary, but neither does it rule out its existence, so it is not impossible.

یہی وجہ ہے کہ یہ 'نہ ضروری ہے اور نہ ہی ناممکن' کیونکہ جوہر اس کے وجود کی ضمانت نہیں دیتا، لہذا یہ ضروری نہیں ہے، لیکن نہ ہی یہ اپنے وجود کو رد کرتا ہے، لہذا یہ ناممکن نہیں ہے.

It is significant that Ibn Sīnā says this about all things that exist because even things that do not have the cause to push them into existence, and therefore do not have a sensible existence in the world, still enjoy mental existence because their essence does not preclude existence.

یہ بات اہم ہے کہ ابن سینا نے یہ بات ان تمام چیزوں کے بارے میں کہی ہے جو موجود ہیں کیونکہ وہ چیزیں جن کے وجود میں آنے کی وجہ نہیں ہے اور اس وجہ سے دنیا میں ان کا کوئی معقول وجود نہیں ہے، وہ بھی ذہنی وجود سے لطف اندوز ہوتے ہیں کیونکہ ان کا جوہر وجود کو روکتا نہیں ہے۔

If it is the case that some things do not exist because there is a want of the cause to push them into sensible existence, then there must be others that do not exist on account of their essence.

اگر یہ معاملہ ہے کہ کچھ چیزیں اس وجہ سے موجود نہیں ہیں کہ انہیں عقلی وجود میں دھکیلنے کی وجہ سے ان کا وجود نہیں ہے، تو کچھ ایسے بھی ہوں گے جو اپنے جوہر کی وجہ سے موجود نہیں ہیں.

In other words, there must be those things that do not exist, not because there is no cause, but because the essence itself rules out its existence.

دوسرے لفظوں میں، ایسی چیزیں ہونی چاہئیں جو موجود نہیں ہیں، اس لئے نہیں کہ کوئی وجہ نہیں ہے، بلکہ اس لئے کہ جوہر خود ہی اس کے وجود کو مسترد کرتا ہے.

And sure enough, that is the case, says Ibn Sīnā (Ibn Sīnā 1993, p. 20).

ابن سینا (ابن سینا 1993، ص 20) کہتے ہیں کہ ایسا ہی ہے۔

This means that we end up with four modalities of existence in Ibn Sīnā’s ontology:

اس کا مطلب یہ ہے کہ ہم ابن سینا کی کتاب میں وجود کے چار طریقوں کے ساتھ اختتام پذیر ہوتے ہیں:

Necessary existence (wājib al-wujūd).
ضروری وجود (وجیب الوجود)۔
This is when something exists due to its very essence, which means it is not dependent on anything for its existence; it is a modality of existence that is reserved for God.
یہ اس وقت ہوتا ہے جب کوئی چیز اپنے جوہر کی وجہ سے وجود رکھتی ہے ، جس کا مطلب ہے کہ وہ اپنے وجود کے لئے کسی چیز پر منحصر نہیں ہے۔ یہ وجود کا ایک طریقہ ہے جو خدا کے لئے مخصوص ہے۔
Possible existence (imkān).
ممکنہ وجود (ایمان).
This is when the essence does not guarantee existence, which means that the being is dependent on a cause to push it into existence.
یہ اس وقت ہوتا ہے جب جوہر وجود کی ضمانت نہیں دیتا ہے ، جس کا مطلب ہے کہ وجود وجود میں دھکیلنے کے لئے کسی وجہ پر منحصر ہے۔
If the cause is present, then the being becomes necessary through another, or contingent in itself.
اگر وجہ موجود ہو تو وجود کسی دوسرے کے ذریعے ضروری ہو جاتا ہے، یا اپنے آپ میں ناگزیر ہو جاتا ہے۔
All things that exist in the sensible world, like humans, animals, plants, and physical objects, have this modality of existence.
تمام چیزیں جو سمجھدار دنیا میں موجود ہیں ، جیسے انسان ، جانور ، پودے ، اور جسمانی اشیاء ، وجود کا یہ طریقہ کار رکھتے ہیں۔
Impossible (mustaḥīl) existence due to another (Ibn Sīnā 1993).
کسی دوسرے کی وجہ سے ناممکن (مستحیل) وجود (ابن سینا 1993)۔
This is the impossibility of existence in the sensible world due to a lack of cause.
عقل کی کمی کی وجہ سے سمجھدار دنیا میں وجود کا یہ ناممکن ہے۔
Things of this type are contingently impossible and have essences that could accept existence if there was a cause.
اس قسم کی چیزیں ناگزیر طور پر ناممکن ہیں اور ان کے جوہر ایسے ہیں جو اگر کوئی وجہ ہو تو وجود کو قبول کرسکتے ہیں۔
Therefore, they have mental existence, like a centaur, a pegasus, a minotaur, etc.
لہٰذا، ان کا ذہنی وجود ہوتا ہے، جیسے سینٹور، پیگاسس، مینوٹور وغیرہ۔
Impossible in itself.
اپنے آپ میں ناممکن ہے۔
This is when something does not exist in the physical world or the mental world because its essence itself rules out its existence, such as a square circle.
یہ اس وقت ہوتا ہے جب کوئی چیز مادی دنیا یا ذہنی دنیا میں موجود نہیں ہوتی کیونکہ اس کا جوہر خود اس کے وجود کو ختم کرتا ہے ، جیسے ایک مربع دائرہ۔
This modality of existence is diametrically opposed to necessary existence because in necessary existence, the essence guarantees a thing’s existence, whereas in this type of existence, the essence precludes a thing’s existence (Ibn Sīnā 1985, pp. 547–49; Black 1997, pp. 425–53; Thom 2008, pp. 361–76; Druart 2012, pp. 51–74).
وجود کا یہ طریقہ ضروری وجود کے بالکل برعکس ہے کیونکہ ضروری وجود میں جوہر کسی چیز کے وجود کی ضمانت دیتا ہے جبکہ اس قسم کے وجود میں جوہر کسی چیز کے وجود کو روکتا ہے۔ابن سینا 1985ء، ص 547-49;سیاہ 1997، صفحہ 425–53;تھوم 2008، صفحہ 361–76;ڈرورٹ 2012، صفحہ 51–74).

After positing that God has necessary existence—a modality of existence that is distinct from all other things—Ibn Sīnā begins to extract all of God’s other qualities from His primary attribute of necessity (Ibn Sīnā 1993, pp. 21–240; McGinnis 2010, pp. 168–72; Adamson 2013b, p. 219).

یہ تصور کرنے کے بعد کہ خدا کے پاس ضروری وجود ہے - وجود کا ایک طریقہ جو دیگر تمام چیزوں سے الگ ہے - ابن سینا نے خدا کی دیگر تمام خصوصیات کو اس کی بنیادی صفت سے نکالنا شروع کر دیا (ابن سینا 1993، صفحہ 21-240؛ ابن سینا 1993) میک گینس 2010، صفحہ 168–72۔ ایڈمسن 2013 ب، صفحہ 219).

3. Necessary Existence as the Source of All Other Divine Attributes for Ibn Sīnā

3. ابن سینا کے لئے دیگر تمام الہی صفات کے ماخذ کے طور پر ضروری وجود

Ibn Sīnā is clear that God’s primary attribute is His necessity (McGinnis 2010, pp. 168–70).

ابن سینا واضح ہے کہ خدا کی بنیادی صفت اس کی ضرورت ہے (مک گینس 2010، صفحہ 168–70)۔

If that is the case, reasons Ibn Sīnā, then all the divine Names mentioned in the Qur’an, such as The Merciful or The Compeller (Harris 1989), inasmuch as they are descriptions of God’s qualities (Stade 1970), must derive from this one.

اگر ایسا ہے تو ابن سینا کہتے ہیں کہ قرآن مجید میں مذکور تمام الٰہی اسماء، جیسے مہربان یا مجبور (حارث 1989)، جیسا کہ وہ خدا کی صفات کی وضاحت ہیں (اسٹیڈ 1970) اس سے اخذ کیے جانے چاہئیں۔

Case in point are the divine Names Al-Wāḥid and Al-Aḥad (The One).

اس کی مثال الٰہی نام الواحد اور الاحد (ایک) ہیں۔

Ibn Sīnā agrees with his predecessor, Abū Yūsuf al-Kindī (d.

ابن سینا اپنے پیشرو ابو یوسف الکندی (متوفی) سے متفق ہیں۔

259/873?), that implicit in God’s Names for The One is His simplicity (Ahiwānī 1948, pp. 105–7).

259/873؟) جو چیز خدا کے ناموں میں پوشیدہ ہے وہ اس کی سادگی ہے ۔احوانی 1948، ص 105–7).

He writes,

وہ لکھتے ہیں،

If the essence (dhāt) of the Necessary Existent (wājib al-wujūd) were composed of two things (shay’ayn), or many things that came together, it would be made necessary through them.

اگر واجب الوجود کا خلاصہ دو چیزوں (شیاطین) یا بہت سی چیزوں پر مشتمل ہو جو ایک ساتھ آتی ہیں تو ان کے ذریعے اسے ضروری بنا دیا جائے گا۔

One of these things, or all of them, would be prior to the Necessary Existent, and it would be a component (muqawwim) of it/them.

ان چیزوں میں سے ایک، یا ان میں سے سب، ضروری وجود سے پہلے ہوں گی، اور یہ اس کا ایک جزو (مقویم) ہوگا.

Thus, the Necessary Existent is indivisible (lā yunqasam), both conceptually (fi’l-ma‘nā) and quantitatively (fi’l-kamm).

لہٰذا ضروری وجود ناقابل تقسیم (لا یون قاسم) ہے، تصوراتی طور پر (فی المعنا) اور مقداری طور پر (فیالکم)۔

An inevitable corollary of necessary existence is indivisibility, asserts Ibn Sīnā.

ابن سینا کا اصرار ہے کہ ضروری وجود کا ایک ناگزیر نتیجہ عدم موجودگی ہے۔

This is because were the Necessary Existent composed of parts, those parts would be ontologically prior to the Necessary Existent (even if they were not necessarily temporally prior), and His existence would be contingent on those parts, which would violate His necessary existence.

اس کی وجہ یہ ہے کہ اگر ضروری وجود حصوں پر مشتمل ہوتا، تو وہ حصے لازمی وجود سے پہلے ہوتے (اگرچہ وہ عارضی طور پر پہلے نہیں تھے) اور اس کا وجود ان حصوں پر منحصر ہوگا، جو اس کے ضروری وجود کی خلاف ورزی کریں گے.

The faithful commentator of Ibn Sīnā, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d.

ابن سینا کے وفادار مفسر نصیر الدین السوسی (متوفی)

672/1274) (Adamson and Noble 2022), adds that Ibn Sīnā ‘rejects composition (tarkīb) and division (inqisām) of the Necessary Existent in every way’ (‘alā wajh al-kull) (Ibn Sīnā 1993, p. 44).

672/1274) (ایڈمسن اور نوبل 2022) میں مزید کہا گیا ہے کہ ابن سینا ہر طرح سے ضروری وجود کی تشکیل (ترکیب) اور تقسیم (انقصام) کو مسترد کرتے ہیں' (الا وجھ کل) (ابن سینا 1993، ص 44)۔

This is due to an entailment of composition being to be made up of multiple parts or elements, or because something is constructed from

اس کی وجہ یہ ہے کہ ساخت متعدد حصوں یا عناصر پر مشتمل ہوتی ہے ، یا اس وجہ سے کہ کسی چیز کی تعمیر کی گئی ہے۔

… a primary part (juz’ aṣl), which is prior to the composed thing, such as the wood of a bed, and another part (juz’ ākhar) is attached to it so that the composed thing is made due to its attachment, like the form of the bed.

… ایک بنیادی حصہ (جوزال)، جو لکھی ہوئی چیز سے پہلے ہوتا ہے، جیسے بستر کی لکڑی، اور دوسرا حصہ (جوزخار) اس سے منسلک ہوتا ہے تاکہ ترتیب شدہ چیز اس کی وابستگی کی وجہ سے بنی ہو، جیسے بستر کی شکل۔

It is not just an amalgamation of different parts that constitutes composition, says Ṭūsī, but also the composition of one part, like wood that a bed is made from, which is attached to a certain form, that is, the form of the bed.

صوفی کہتے ہیں کہ یہ صرف مختلف حصوں کا امتزاج نہیں ہے جو ساخت تشکیل دیتا ہے، بلکہ ایک حصے کی ساخت بھی ہے، جیسے لکڑی جس سے بستر بنایا جاتا ہے، جو ایک خاص شکل سے منسلک ہوتا ہے، یعنی بستر کی شکل.

In this latter case, even though there is only one thing that the bed is made from, i.e., wood, the form of the bed is still dependent on the wood for its existence.

اس مؤخر الذکر معاملے میں، اگرچہ صرف ایک چیز ہے جس سے بستر بنایا گیا ہے، یعنی لکڑی، بستر کی شکل اب بھی اپنے وجود کے لئے لکڑی پر منحصر ہے.

Ibn Sīnā, therefore, not only rejects composition that entails multiple parts for the Necessary Existent, but also composition that entails a hylomorphic combination of matter and form (Ibn Sīnā 1993, p. 45).

لہٰذا ابن سینا نے نہ صرف اس ساخت کو مسترد کیا ہے جس میں ضروری وجود کے لیے متعدد حصے شامل ہیں، بلکہ ایسی ساخت کو بھی مسترد کرتے ہیں جس میں مادے اور شکل کا ایک مخلوط امتزاج شامل ہو (ابن سینا 1993، ص 45)۔

The upshot of this, says Ibn Sīnā, is that because God is necessarily existent, He cannot be (1) more than one, or (2) divisible.

ابن سینا کہتے ہیں کہ اس کا نتیجہ یہ ہے کہ چونکہ خدا لازمی طور پر موجود ہے اس لیے وہ (1) ایک سے زیادہ یا (2) تقسیم نہیں ہو سکتا۔

Hence, Ibn Sīnā proves the divine NameThe One from God’s necessary existence.

لہٰذا ابن سینا نے خدا کے وجود میں سے ایک الٰہی نام کو ثابت کیا ہے۔

In the same way, Ibn Sīnā demonstrates that all of God’s most beautiful Names (Al-Asmā’ al-ḥusnā) from the Qur’an (Qur’an 7:180) are derived from His necessary existence.

اسی طرح ابن سینا نے اس بات کو ظاہر کیا ہے کہ اللہ کے تمام خوبصورت ترین اسماء (الاسماۃ الحسنہ) قرآن سے (قرآن 7:180) اس کے لازمی وجود سے ماخوذ ہیں۔

Ibn ‘Arabī seems to be impressed with this line of argumentation, but he believes that God’s primary attribute is not His necessary existence but rather His necessary mercy.

ابن عربی اس استدلال سے متاثر نظر آتے ہیں، لیکن ان کا ماننا ہے کہ خدا کی بنیادی صفت اس کا ضروری وجود نہیں بلکہ اس کی ضروری رحمت ہے۔

Prior to discussing this, however, it behooves one to familiarize oneself with the modalities of existence according to Ibn ‘Arabī so that the way in which God’s necessary mercy brings forth these modalities can become clear.

البتہ اس پر بحث کرنے سے پہلے ابن عربی کے مطابق اپنے آپ کو وجود کے طریقوں سے آشنا کرنا ضروری ہے تاکہ خدا کی ضروری رحمت ان طریقوں کو کس طرح پیش کرتی ہے وہ واضح ہو سکے۔

4. Modalities of Existence in Ibn ‘Arabī’s Ontology

4. ابن عربی کی انٹولوجی میں وجود کے طریقہ کار

There is a general correspondence between the modalities of existence Ibn Sīnā delineates and those of Ibn ‘Arabī.

ابن سینا اور ابن عربی کے وجود کے طریقوں کے درمیان ایک عام خط و کتابت ہے۔

Both also agree that only God has necessary existence.

دونوں اس بات پر بھی متفق ہیں کہ صرف خدا کا وجود ضروری ہے۔

Ibn ‘Arabī writes in his magnum opus, The Meccan Revelations (Al-Futūḥāt al-makkiyya), in language redolent of his predecessor, that God is the only ‘being necessary of Himself’ (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 6, p. 317).

ابن عربی اپنی عظیم تصنیف مکہ کے انکشافات (الفتوحۃ المکیہ) میں اپنے پیشرو کی زبان میں لکھتے ہیں کہ خدا ہی وہ واحد ہستی ہے جو اپنے لیے ضروری ہے (ابن عربی 1999ء، ج6، ص317)۔

He also agrees with Ibn Sīnā that the physical world is only one of the modalities of existence and that there exist other beings that do not have physical existence because God did not preponderate them to exist in the phenomenal world.

وہ ابن سینا کی اس بات سے بھی اتفاق کرتے ہیں کہ مادی دنیا وجود کے طریقوں میں سے صرف ایک ہے اور یہ کہ دوسری مخلوقات بھی موجود ہیں جن کا مادی وجود نہیں ہے کیونکہ خدا نے انہیں غیر معمولی دنیا میں وجود کے لئے پیش نہیں کیا تھا۔

Ibn ‘Arabī classifies all these as contingent in the same way as Ibn Sīnā because in themselves they have the possibility to exist or not since their essence is amenable to both possibilities (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 6, p. 317).

ابن عربی نے ان سب کو ابن سینا کی طرح عارضی قرار دیا ہے کیونکہ اپنے آپ میں ان کے وجود کا امکان ہے یا نہیں کیونکہ ان کا جوہر دونوں امکانات سے مطابقت رکھتا ہے (ابن عربی 1999، ج 6، ص 317)۔

Ibn Sīnā writes,

ابن سینا لکھتے ہیں:

That which has possibility (imkān) does not exist due to its essence (dhāt), for its existence is not more apt for it than its nonexistence because it is simply possible.

جس چیز میں امکان (ایمان) ہے وہ اپنے جوہر (دات) کی وجہ سے موجود نہیں ہے، کیونکہ اس کا وجود اس کے عدم وجود سے زیادہ مناسب نہیں ہے کیونکہ یہ صرف ممکن ہے.

Thus, if one of these states [existence or nonexistence] becomes more appropriate for it, it is due to the presence or absence of something.

لہٰذا اگر ان میں سے کوئی ایک حالت [وجود یا عدم وجود] اس کے لیے زیادہ موزوں ہو جائے تو اس کی وجہ کسی چیز کی موجودگی یا عدم موجودگی ہے۔

Therefore, the existence of every possible thing is due to another.

لہٰذا ہر ممکنہ چیز کا وجود کسی اور چیز کی وجہ سے ہوتا ہے۔

Ibn Sīnā explains that after taking out the essence as a cause for the existence of something, as long as the essence is not self-contradictory like a square circle, the entity may or may not exist—both possibilities are equally plausible because ‘its existence is not more apt for it than its nonexistence’.

ابن سینا وضاحت کرتے ہیں کہ جوہر کو کسی چیز کے وجود کی وجہ کے طور پر نکالنے کے بعد، جب تک جوہر ایک مربع دائرے کی طرح خود متضاد نہ ہو، وجود کا وجود بھی ہو سکتا ہے یا نہیں- دونوں امکانات یکساں طور پر قابل قبول ہیں کیونکہ 'اس کا وجود اس کے عدم وجود سے زیادہ مناسب نہیں ہے'۔

This means that if it exists in the sensible world, there has to be something that has swung the balance in favor of phenomenal existence, as opposed to only its existence in the pre-phenomenal world, and this thing is God.

اس کا مطلب یہ ہے کہ اگر یہ سمجھدار دنیا میں موجود ہے، تو ایسی کوئی چیز ہونی چاہیے جس نے غیر معمولی وجود کے حق میں توازن کو تبدیل کیا ہو، اس کے برعکس صرف غیر معمولی دنیا میں اس کا وجود ہے، اور یہ چیز خدا ہے.

Ibn Sīnā explains that the pre-phenomenal realms include the purely spiritual world of the angels (Ibn Sīnā 1998, p. 435), which Ibn ‘Arabī classifies as the world of determinations of the angels (Corbin 1997).

ابن سینا وضاحت کرتے ہیں کہ غیر معمولی دائروں میں فرشتوں کی خالص روحانی دنیا شامل ہے (ابن سینا 1998، صفحہ 435)، جسے ابن عربی فرشتوں کے تعین کی دنیا کے طور پر درجہ بندی کرتے ہیں (کاربن 1997).

Then comes the world of the souls for Ibn Sīnā, which Ibn ‘Arabī also calls the world of the souls, or the determination of the souls (Corbin 1997, p. 225).

اس کے بعد ابن سینا کے لئے روحوں کی دنیا آتی ہے ، جسے ابن عربی روحوں کی دنیا بھی کہتے ہیں ، یا روحوں کا عزم (کاربن 1997 ، صفحہ 225)۔

And finally, Ibn Sīnā speaks of the world of the heavenly bodies, which corresponds to Ibn ‘Arabī’s world of the exemplars or mithāl, before the appearance of the sensible world (Corbin 1997, p. 225).

اور آخر میں، ابن سینا آسمانی اجسام کی دنیا کے بارے میں بات کرتا ہے، جو عقل مند دنیا کے ظہور سے پہلے ابن عربی کی مثالوں یا میتھال کی دنیا سے مطابقت رکھتا ہے (کاربن 1997، صفحہ 225).۔

This means that, for both thinkers, besides the necessary existence of God, there exist four contingent modalities of existence.

اس کا مطلب یہ ہے کہ، دونوں مفکرین کے لئے، خدا کے لازمی وجود کے علاوہ، وجود کے چار عارضی طریقے موجود ہیں.

The three before the sensible world do not have materiality since they have not been preponderated to exist in the sensible world, but all of them are contingent on God for their existence (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 6, p. 317).

عقل مند دنیا سے پہلے کے تینوں میں مادیت نہیں ہے کیونکہ وہ سمجھدار دنیا میں موجود نہیں ہیں ، لیکن یہ سب اپنے وجود کے لئے خدا پر منحصر ہیں (ابن عربی 1999 ، ج 6 ، صفحہ 317)۔

Even though Ibn ‘Arabī was equivocal in delineating these modalities of contingent existence, thinkers of his school systematized these realms into five ‘divine presences (ḥadarāt)’ of existence, as they are all contingent on the divine (Chittick 1982).

اگرچہ ابن عربی عارضی وجود کے ان طریقوں کی وضاحت کرنے میں ناکام تھے ، لیکن ان کے مکتب فکر کے مفکرین نے ان علاقوں کو وجود کی پانچ 'خدائی موجودگیوں' میں منظم کیا ، کیونکہ یہ سب خدا پر منحصر ہیں (چٹک 1982)۔

Ibn ‘Arabī argues that all these realms, or all modalities of contingent existence, are not only dependent on God, as Ibn Sīnā asserts, but are actually manifestations of God.

ابن عربی کا استدلال ہے کہ یہ تمام دائرے، یا عارضی وجود کے تمام طریقے، نہ صرف خدا پر منحصر ہیں، جیسا کہ ابن سینا کہتے ہیں، بلکہ اصل میں خدا کے مظاہر ہیں.

He explains in the opening passage of his most popular work, The Ringstones of Wisdom (Fuṣūṣ al-ḥikam), that the reason for the existence of all the contingent worlds is the divine ‘yearning’ to be known (Ibn ‘Arabī 2002, pp. 48–49) because God described Himself as a ‘hidden treasure’ (kanz makhfiyy) that wanted to be discovered (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 3, p. 260).

وہ اپنی سب سے مشہور کتاب "حکمت کے رنگ اسٹونز" کے ابتدائی اقتباس میں وضاحت کرتے ہیں کہ تمام دنیاؤں کے وجود کی وجہ معلوم ہونے والی خدائی خواہش ہے (ابن عربی 2002، صفحہ 48-49) کیونکہ خدا نے خود کو ایک 'پوشیدہ خزانہ' (کنز مخفی) کے طور پر بیان کیا ہے جو دریافت ہونا چاہتا تھا (ابن عربی 1999، ابن عربی 1999) ج 3، ص 260)

The reason this results in the existence of all the realms of contingent existence, asserts Ibn ‘Arabī, is that ‘seeing something itself in itself (nafsah bi nafsih) is not like seeing it in something else (fī amr ākhar) that becomes like a mirror for it’ (Ibn ‘Arabī 2002, p. 48).

ابن عربی کہتے ہیں کہ اس کے نتیجے میں وجود کے تمام دائروں کے وجود کی وجہ یہ ہے کہ "کسی چیز کو اپنے آپ میں دیکھنا (نفس بن نفس) اسے کسی اور چیز (فی امر اخار) میں دیکھنے کے مترادف نہیں ہے جو اس کے لئے آئینے کی طرح بن جائے" (ابن عربی 2002، ص 48)۔

One of the most renowned later expositors of Ibn ‘Arabī’s mystical worldview, Nūr al-Dīn al-Jāmī (d.

ابن عربی کے صوفیانہ نظریے کے بعد کے مشہور ترین مبلغین میں سے ایک نور الدین الجمی (متوفی)

898/1492), who was, nevertheless, highly original in his methodology and observations (Rizvi 2006), explains that this does not mean God was lacking any knowledge about himself because God knew Himself without the emergence of all the levels of contingent existence, so His knowledge of Himself was not ontologically or temporally posterior to the existence of contingent beings.

898/1492، جو بہرحال، اپنے طریقہ کار اور مشاہدات (رضوی 2006) میں انتہائی اصلی تھا، وضاحت کرتا ہے کہ اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ خدا اپنے بارے میں کسی بھی علم سے محروم تھا کیونکہ خدا اپنے وجود کی تمام سطحوں کے ابھرنے کے بغیر اپنے آپ کو جانتا تھا، لہذا اس کا خود کے بارے میں علم عارضی یا عارضی طور پر عارضی مخلوق کے وجود سے پیچھے نہیں تھا۔

However, the existence of contingent beings, and particularly humans, furnished God with ‘a dissimilar vision’ (ru’ya mughāyara) so that He could see Himself in something different, not as He is in His essence (Jāmī 2009, p. 52).

البتہ انسانوں اور خاص طور پر انسانوں کے وجود نے خدا کو 'ایک مختلف نظر' (روئیہ مغیرہ) سے آراستہ کیا تاکہ وہ اپنے آپ کو کسی اور چیز میں دیکھ سکے، نہ کہ جیسا کہ وہ اپنے جوہر میں ہے۔جامی 2009، ص 52).

He goes on to explain that the simile of a mirror is fitting because the reflection one sees in the mirror is oneself insofar as its source is the one reflected, yet seeing a reflection is not seeing the self as it truly is in itself (Jāmī 2009, p. 52; Sells 1988, pp. 121–49).

وہ مزید وضاحت کرتے ہیں کہ آئینے کی عکاسی مناسب ہے کیونکہ آئینے میں جو عکس نظر آتا ہے وہ خود ہوتا ہے کیونکہ اس کا منبع عکاسی کرتا ہے ، لیکن عکاسی دیکھنے کا مطلب خود کو اس طرح نہیں دیکھنا ہے جیسا کہ وہ اپنے آپ میں ہے ۔جامی 2009، ص 52;فروخت 1988، صفحہ 121–49).

God, thus, did not lack any knowledge of Himself that seeing Himself reflected in the realms of contingent existence perfected; He is perfect in terms of His essence (dhātiyyan) and in terms of His divine Names (ismiyyan), but He nevertheless desired to see His divine Names manifested in the realms of contingent existence (Jāmī 2009, p. 52).

لہٰذا خدا کو اپنے بارے میں کسی علم کی کمی نہیں تھی کہ خود کو وجود کے دائرے میں دیکھ کر کامل ہو جاتا ہے۔ وہ اپنے جوہر (دتیان) اور اپنے اسماء الہی کے لحاظ سے کامل ہے، لیکن اس کے باوجود وہ اپنے الہی ناموں کو عارضی وجود کے دائرے میں ظاہر ہوتے دیکھنا چاہتا تھا۔جامی 2009، ص 52).

All the realms of contingent existence, therefore, are loci of manifestation of God’s divine Names.

لہٰذا وجود کے تمام دائرے خدا کے خدائی ناموں کے اظہار کے مرکز ہیں۔

The conduit for this ‘yearning’ to see the divine Names to be fulfilled, says Ibn ‘Arabī, is the divine attribute of necessary mercy, or ‘mercy of existence’ (raḥmat al-wujūd) which brings forth all the realms of contingent existence in which God is able to ‘see’ Himself in a ‘dissimilar vision’.

ابن عربی کہتے ہیں کہ اسماء الٰہی کو پورا ہوتے دیکھنے کی اس 'خواہش' کا ذریعہ ضروری رحمت یا 'رحمت الوجود' کی خدائی صفت ہے جو وجود کے ان تمام دائروں کو سامنے لاتی ہے جن میں خدا اپنے آپ کو 'مختلف نظر' میں 'دیکھنے' کی صلاحیت رکھتا ہے۔

He juxtaposes this form of mercy that, by definition, is all-pervasive, since all realms of contingent existence that exist are, by the very fact that they exist, recipients of this type of mercy, to emotive mercy that is restricted to the phenomenal realm, and only to those that merit it (Izutsu 1983, pp. 121–22; Ibn ‘Arabī 2002, pp. 151–60).

وہ رحمت کی اس شکل کو پیش کرتا ہے جو تعریف کے مطابق ہمہ گیر ہے، کیونکہ وجود کے تمام دائرے جو موجود ہیں، اس حقیقت سے کہ وہ موجود ہیں، اس قسم کی رحمت کے وصول کنندگان ہیں، جذباتی رحمت تک محدود ہیں جو غیر معمولی دائرے تک محدود ہیں، اور صرف ان لوگوں تک جو اس کے مستحق ہیں (ازوٹسو 1983، صفحہ 121-22؛ ص 121-22) ابن عربی 2002ء، ص 151-60)

This means that, since all contingent realms of existence are nothing but the manifestation of God’s divine Names, all His divine Names are derived from God’s necessary mercy in the same way as they are derived from God’s necessary existence for Ibn Sīnā.

اس کا مطلب یہ ہے کہ چونکہ وجود کے تمام عارضی دائرے خدا کے ناموں کے اظہار کے سوا کچھ نہیں ہیں ، لہذا اس کے تمام الہی نام خدا کی ضروری رحمت سے اسی طرح اخذ کیے گئے ہیں جیسے وہ ابن سینا کے لئے خدا کے ضروری وجود سے ماخوذ ہیں۔

The next section shows how necessary mercy brings about the manifestation of all of God’s other Names.

اگلے حصے سے پتہ چلتا ہے کہ کس طرح ضروری رحمت خدا کے دوسرے تمام ناموں کے اظہار کو لاتی ہے۔

5. Necessary Mercy as the Source of All Other Divine Attributes for Ibn ‘Arabī

5. ابن عربی کے لئے دیگر تمام صفات الہی کا منبع کے طور پر ضروری رحمت

Ibn Sīnā argues that an ineluctable entailment of God’s necessary existence is the emergence of the ninety-nine divine Names mentioned in the Qur’an, like The Compassionate (Al-Raḥmān), as stated above.

ابن سینا کا استدلال ہے کہ خدا کے لازمی وجود کی ایک ناقابل تسخیر وجہ قرآن مجید میں مذکور ننانوے الٰہی اسماء کا ظہور ہے، جیسا کہ اوپر بیان کیا گیا ہے۔

For Ibn ‘Arabī, however, the divine Name, The Compassionate (Al-Raḥmān) is not an entailment of His necessary existence but rather the source of all the other divine Names, like The Merciful (Al-Raḥīm), and others (Izutsu 1983).

تاہم ابن عربی کے نزدیک الٰہی نام مہربان (الرمان) اس کے ضروری وجود کا ضامن نہیں ہے بلکہ دوسرے تمام الہی ناموں کا منبع ہے، جیسے رحم کرنے والا (الرحیم) اور دیگر (ازوتسو 1983)۔

This is on account of the primary motivation for the emergence of the realms of contingent existence being God’s ‘yearning’ to ‘see’ Himself in another form (Ibn ‘Arabī 2002, pp. 48–49).

اس کی وجہ یہ ہے کہ وجود کے دائرے کے ابھرنے کا بنیادی محرک خدا کی خود کو ایک اور شکل میں 'دیکھنے' کی 'خواہش' ہے (ابن عربی 2002، صفحہ 48-49)۔

It is this ‘yearning’ that brings about the mercy that God has, which, in turn, leads to the realms of contingency existing.

یہ 'تڑپ' ہی ہے جو خدا کی رحمت کو جنم دیتی ہے، جس کے نتیجے میں، ہنگامی حالات کے دائرے پیدا ہوتے ہیں۔

Since God is overflowing with this type of mercy, there was an effusion from Him that brought about the existence of all the realms of contingent existence (Izutsu 1983, p. 116; Ibn ‘Arabī 2002, p. 49).

چونکہ خدا اس قسم کی رحمت سے بھرا ہوا ہے ، لہذا اس کی طرف سے ایک بہاؤ تھا جس نے عارضی وجود کے تمام دائروں کا وجود پیدا کیا (ازوٹسو 1983 ، صفحہ 116؛ ص 116) ۔ابن عربی 2002، ص 49)

In this sense, it is true that all the realms of existence are contingent on God as they are for Ibn Sīnā, yet their existence is not an entailment of God’s necessary existence as it is for Ibn Sīnā, since He could have existed on His own without the existence of anything else according to Ibn ‘Arabī.

اس لحاظ سے یہ سچ ہے کہ وجود کے تمام دائرے خدا پر منحصر ہیں جیسا کہ وہ ابن سینا کے لئے ہیں، پھر بھی ان کا وجود خدا کے لازمی وجود کا ضامن نہیں ہے جیسا کہ ابن سینا کے لئے ہے، کیونکہ ابن عربی کے مطابق وہ کسی اور چیز کے وجود کے بغیر اپنے طور پر موجود ہوسکتا تھا۔

Nevertheless, Ibn ‘Arabī argues that God’s necessary mercy precipitated the realms of contingent existence as a manifestation of His divine Names in a form that was not Him (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 3, p. 260; Ibn ‘Arabī 2002, pp. 48–49).

بہرحال، ابن عربی کا استدلال ہے کہ خدا کی ضروری رحمت نے اس کے ناموں کے اظہار کے طور پر عارضی وجود کے دائروں کو ایک ایسی شکل میں پیدا کیا جو وہ نہیں تھا (ابن عربی 1999، ج 3، ص 260؛ ابن عربی 1999، ج 3، ص 260) ابن عربی 2002ء، ص 48-49)

It is in this way that necessary existence for Ibn Sīnā can be thought of as being equivalent to necessary mercy for Ibn ‘Arabī because they are the respective sources of the realms of contingent existence.

اس طرح ابن سینا کے لئے ضروری وجود کو ابن عربی کے لئے ضروری رحمت کے برابر سمجھا جا سکتا ہے کیونکہ وہ عارضی وجود کے دائروں کے متعلقہ ماخذ ہیں۔

Ibn ‘Arabī asserts that the divine Names of God, like The Merciful and The Avenger, postulate the existence of contingent beings through whom and on whom these Names can be manifested (Ibn ‘Arabī 1983, p. 5).

ابن عربی اس بات پر زور دیتے ہیں کہ خدا کے اسماء، جیسا کہ رحم کرنے والے اور اوینجر، ان مخلوقات کے وجود کو ظاہر کرتے ہیں جن کے ذریعے اور جن پر یہ نام ظاہر کیے جا سکتے ہیں (ابن عربی 1983، ص 5)۔

There can be no manifestation of God’s mercy or His revenge if there are no contingent being in whom and for whom this mercy and revenge is manifested.

خدا کی رحمت یا اس کے انتقام کا کوئی اظہار نہیں ہوسکتا اگر کوئی ایسی ہستی نہ ہو جس کے لئے یہ رحمت اور انتقام ظاہر ہوتا ہے۔

Ibn ‘Arabī makes his point in the following way:

ابن عربی اپنی بات اس طرح بیان کرتے ہیں:

The world is manifested through the breath (nafas) of The Compassionate (Al-Raḥmān).

یہ دنیا مہربان (رحمان) کی سانس (نفاس) کے ذریعے ظاہر ہوتی ہے۔

God released the divine Names from [the torture] they were going through because they could not manifest themselves.

خدا نے خدا ئی ناموں کو [اذیت] سے آزاد کر دیا جس سے وہ گزر رہے تھے کیونکہ وہ اپنے آپ کو ظاہر نہیں کر سکتے تھے۔

It is only through the divine Name, Al-Raḥmān, which is the Name Ibn ‘Arabī employs to refer to God’s necessary mercy (Izutsu 1983, pp. 116–40), that all the other divine Names were relieved from the constraint of non-existence that they were suffering from.

ابن عربی نے خدا کی ضروری رحمت کی طرف اشارہ کرنے کے لیے جو نام الرحمان استعمال کیا ہے (ازوتسو 1983، صفحہ 116-40) کے ذریعے ہی باقی تمام الٰہی اسماء کو عدم وجود کی پابندی سے نجات ملی جس کا وہ شکار تھے۔

It is for this reason, observes Toshihiko Izutsu, that God’s Name Al-Raḥmān contains all the other divine Names (Izutsu 1983, pp. 116–40).

توشی ہیکو ازوتسو کا کہنا ہے کہ یہی وجہ ہے کہ خدا کا نام الرحمان دیگر تمام الہی ناموں پر مشتمل ہے (ازوتسو 1983، صفحہ 116-40)۔

Izutsu writes,

ازutsu لکھتے ہیں،

There is a difference of ranks among the Divine Names, and that a higher Name virtually contains in itself all the Names of lower ranks.

الٰہی ناموں کے درمیان درجات کا فرق ہے، اور یہ کہ ایک اعلیٰ نام عملی طور پر اپنے آپ میں نچلے درجے کے تمام ناموں پر مشتمل ہے۔

If such is the case, then it is natural for us to suppose that there must be in this hierarchy the highest, i.e., the most comprehensive, Name that contains all the rest of the Names.

اگر ایسا ہے، تو ہمارے لئے یہ خیال کرنا فطری ہے کہ اس درجہ بندی میں سب سے اونچا، یعنی سب سے جامع، نام ہونا چاہئے جس میں باقی تمام نام شامل ہیں.

And in fact, according to Ibn ‘Arabī, there actually is such a Name: … Raḥmān.

اور درحقیقت ابن عربی کے مطابق درحقیقت ایک ایسا نام ہے: رحمان۔

The Name Al-Raḥmān is thus the most comprehensive of the divine Names since it contains all the others in it.

لہٰذا الرحمان کا نام الٰہی ناموں میں سب سے جامع ہے کیونکہ اس میں باقی تمام اسماء شامل ہیں۔

Ibn ‘Arabī says as much when he states that the two Names, Allah and Al-Raḥmān, have the rank of ‘encompassment’ (iḥāṭa) and ‘perfection’ (kamāl) which none of the other Names have (Ḥakīm 1981, p. 528).

ابن عربی نے اتنا ہی کہا ہے کہ اللہ اور رحمان کے دو ناموں کا درجہ "احاطہ" اور "کمال" (کمال) کا ہے جو دوسرے ناموں میں سے کسی کے پاس نہیں ہے۔حکیم 1981، ص 528).

Al-Raḥmān is, therefore, the only one of the divine Names that is employed by Ibn ‘Arabī as a synonym of the Name Allah, as Su‘ād Ḥakīm correctly observes (Ḥakīm 1981, p. 528).

لہٰذا ابن عربی نے اللہ کے نام کے مترادف کے طور پر جن اسماء کو استعمال کیا ہے ان میں ربامان واحد نام ہے، جیسا کہ سعد حکیم صحیح طور پر بیان کرتے ہیں۔حکیم 1981، ص 528).

This is because it denotes God’s most comprehensive attribute, which is the mercy that envelops all things, in the same way as the Name Allah refers to the all-encompassing essence of God.

اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ خدا کی سب سے جامع صفت کی نشاندہی کرتا ہے ، جو وہ رحمت ہے جو ہر چیز کو ڈھانپ لیتی ہے ، بالکل اسی طرح جیسے اللہ کا نام اللہ کے ہمہ جہت جوہر کی طرف اشارہ کرتا ہے۔

Ibn ‘Arabī says that the type of mercy that is bestowed through the divine Name Al-Raḥmān is necessary mercy, which he also calls ‘the mercy that is freely given’ (raḥmat al-imtinān) since it is not ‘earned’ in any way (Ibn ‘Arabī 2002, p. 151).

ابن عربی کہتے ہیں کہ جس قسم کی رحمت الرحمان کے ذریعے عطا کی جاتی ہے وہ ضروری رحمت ہے، جسے وہ 'وہ رحمت جو آزادانہ طور پر دی جاتی ہے' (رحمت الامتنان) بھی کہتے ہیں کیونکہ یہ کسی بھی طرح سے 'کمائی' نہیں جاتی ہے (ابن عربی 2002، ص 151)۔

The existence of this type of all-pervasive mercy is intimated in the Qur’an itself, argues Ibn ‘Arabī, because God proclaims, ‘My mercy envelops all things’ (Qur’an, 7:156).

ابن عربی کہتے ہیں کہ اس قسم کی ہمہ جہت رحمت کا وجود خود قرآن میں بیان کیا گیا ہے، کیونکہ خدا اعلان کرتا ہے کہ میری رحمت ہر چیز کو ڈھانپ لیتی ہے(قرآن 7:156)۔

This proclamation means that there can be no contingent being that is not touched by this form of mercy (Ibn ‘Arabī 1999, vol. 2, p. 239).

اس اعلان کا مطلب یہ ہے کہ کوئی ایسی ہستی نہیں ہو سکتی جو اس قسم کی رحمت سے متاثر نہ ہو (ابن عربی 1999، ج2، ص239)۔

It cannot refer, therefore, to emotive mercy, which is restricted and only bestowed on some contingent beings.

لہٰذا اس سے جذباتی رحمت کا حوالہ نہیں دیا جا سکتا، جو محدود ہے اور صرف چند مخلوقات کو عطا کی گئی ہے۔

If the divine declaration is true—as it must—then all things are recipients of divine mercy since there is no exception in the declaration.

اگر خدا کا اعلان سچا ہے جیسا کہ ضروری ہے تو تمام چیزیں خدا کی رحمت کے مستحق ہیں کیونکہ اس اعلان میں کوئی استثناء نہیں ہے۔

Ibn ‘Arabī proves that all things are indeed recipients of divine mercy and we know this because they exist.

ابن عربی ثابت کرتے ہیں کہ ہر چیز درحقیقت خدا کی رحمت کے مستحق ہیں اور ہم اس بات کو جانتے ہیں کیونکہ وہ موجود ہیں۔

Their very existence is a testament to their acceptance of divine mercy (Nettler 1978; Izutsu 1983, pp. 116–40).

ان کا وجود ہی ان کی الہی رحمت کو قبول کرنے کا ثبوت ہے ۔نیٹلر 1978;ازوتسو 1983، صفحہ 116–40).

The all-pervasiveness that is the defining feature of this kind of mercy is the reason, according to most commentators of the Fuṣūṣ, that Ibn ‘Arabī associates it with Prophet Sulaymān because he was freely given all-pervading sovereignty (Qāshānī 1892, p. 190; Qayṣarī 1955, p. 910; Jandī 2007, p. 443; Jāmī 2009, p. 360; Qūnawī 2013, p. 86).

اس قسم کی رحمت کی سب سے بڑی خصوصیت یہ ہے کہ ابن عربی نے اسے حضرت سلیمان علیہ السلام کے ساتھ اس لیے جوڑا کیونکہ انہیں آزادانہ طور پر ہر طرح کی حاکمیت دی گئی تھی۔قاسمی 1892، ص 190;قیصری 1955ء، ص 910;جندی 2007، ص 443;جامی 2009، ص 360;قنوی 2013، ص 86).

In the chapter of Sulaymān, Ibn ‘Arabī clearly differentiates between the two types of mercy:

ابن عربی نے سلیمان کے باب میں رحمت کی دو اقسام میں واضح فرق کیا ہے:

The mercy that is freely given (raḥmat al-imtinān) and the mercy that is compelled [by human actions] (raḥmat al-wujūb).

وہ رحمت جو آزادانہ طور پر دی جاتی ہے (رحمت الامتینان) اور وہ رحمت جو [انسانی اعمال کی وجہ سے] مجبور ہوتی ہے (رحمت الوجاب)۔

These [two types of mercy proceed from the Names] The Compassionate (Al-Raḥmān) and The Merciful (Al-Raḥīm) [respectively].

یہ [رحمت کی دو قسمیں ناموں سے نکلتی ہیں] مہربان (رحمان) اور رحم کرنے والا (الرحیم) [بالترتیب]۔

Therefore, God gives freely through the Name The Compassionate and He is compelled through the Name The Merciful, but the compulsion is from what He gives freely, therefore, The Merciful is contained within The Compassionate.

لہٰذا اللہ تعالیٰ اپنے نام کے ذریعے آزاد انہ طور پر مہربان دیتا ہے اور وہ مہربان کے نام کے ذریعے مجبور ہوتا ہے، لیکن مجبوری اس چیز سے ہوتی ہے جو وہ آزادانہ طور پر دیتا ہے، لہٰذا مہربان مہربان کے اندر شامل ہے۔

The divine Name The Merciful being contained within the Name The Compassionate is a clear indication that emotive mercy only becomes operational once there exist entities upon whom the emotive mercy of God can act, which is only made possible by the Name The Compassionate.

خدا کا نام مہربان اس بات کی واضح نشاندہی کرتا ہے کہ جذباتی رحمت صرف اس وقت فعال ہوتی ہے جب ایسی ہستیاں وجود میں آتی ہیں جن پر خدا کی جذباتی رحمت عمل کر سکتی ہے ، جو صرف مہربان کے نام سے ہی ممکن ہے۔

Izutsu explains this point in the following way:

ازوٹسو اس نکتے کی وضاحت مندرجہ ذیل طریقے سے کرتا ہے:

Mercy in this sense is nothing but bestowing upon everything existence qua existence.

اس لحاظ سے رحمت ہر چیز کے وجود اور وجود کو قربان کرنے کے سوا کچھ نہیں ہے۔

And this is done by the Absolute’s manifesting itself in the creaturely forms.

اور یہ مطلق کے ذریعہ کیا جاتا ہے جو خود کو مخلوقکی شکلوں میں ظاہر کرتا ہے۔

This ontological act has in itself nothing to do with moral judgments.

اس آٹولوجیکل عمل کا اپنے آپ میں اخلاقی فیصلوں سے کوئی لینا دینا نہیں ہے۔

In other words, it does not matter essentially whether a thing as an object of the Mercy be good (khayr) or bad (sharr).

دوسرے لفظوں میں، اس سے کوئی فرق نہیں پڑتا کہ رحمت کی شے کے طور پر کوئی چیز اچھی (خیر) ہو یا بری (شرر)۔

Things assume these and other evaluational properties only after having been given existence by the act of the universal Mercy.

چیزیں ان اور دیگر تشخیصی خصوصیات کو صرف اس وقت فرض کرتی ہیں جب عالمگیر رحمت کے عمل کے ذریعہ وجود دیا جاتا ہے۔

Dawūd al-Qayṣarī (d.

داؤد القیثری (د)

751/1350), who was ‘a key figure in disseminating the teachings of the school of Ibn ‘Arabī in Anatolia’ (Rustom 2005, p. 53), elaborates that in this passage, Ibn ‘Arabī distinguishes between the mercy that emanates from God’s essence (dhāt) and the mercy that is the result of His attribute (ṣifa).

751 ہجری قمری، جو اناطولیہ میں ابن عربی کے مکتب کی تعلیمات کو عام کرنے میں اہم کردار ادا کرتے تھے (رستم 2005، ص 53) نے وضاحت کی ہے کہ اس اقتباس میں ابن عربی نے اس رحمت کے درمیان فرق کیا ہے جو خدا کی ذات سے نکلتی ہے اور وہ رحمت جو اس کی صفت کا نتیجہ ہے۔

The mercy that is due to His essence is ontologically prior to and the cause of the mercy that is then differentiated into the mercy of His attribute.

وہ رحمت جو اس کے جوہر کی وجہ سے ہے وہ معنوی طور پر اس رحمت سے پہلے ہے اور اس کا سبب ہے جسے بعد میں اس کی صفت کی رحمت میں تقسیم کیا جاتا ہے۔

It is the mercy of God’s essence that Ibn ‘Arabī refers to by the mercy that comes from the Name Al-Raḥmān, which then becomes differentiated into the mercy of His Name Al-Raḥīm (Qayṣarī 1955, pp. 910–12).

یہ اللہ کی ذات کی رحمت ہے جسے ابن عربی اس رحمت سے تعبیر کرتے ہیں جو اس کے نام رحمان سے آتی ہے، جو بعد میں اس کے نام رحم کی رحمت میں تبدیل ہو جاتی ہے۔قیصری 1955ء، ص 910-12).

The reason the essence bestows this mercy of existentiation that allows the emergence of the universe is that God wanted to ‘see’ Himself in something else.

کائنات کے ابھرنے کی اجازت دینے والی وجود کی اس رحمت کی وجہ یہ ہے کہ خدا اپنے آپ کو کسی اور چیز میں 'دیکھنا' چاہتا تھا۔

It is this fundamental Name, Al-Raḥmān, that ‘breathed out’ existence so that all the other Names could be manifested in existence, as Ibn ‘Arabī explains:

یہ بنیادی نام رحمان ہے جس نے وجود کو 'پھونکا' تاکہ باقی تمام نام وجود میں آسکیں، جیسا کہ ابن عربی بیان کرتے ہیں:

The ‘breath’ (nafas) is ascribed to The Compassionate (Al-Raḥmān) because He had mercy on the divine relations (al-nasab al-ilāhiyya) through it by bringing forth the forms of the cosmos (ṣuwar al-‘ālam), which we have said is the manifest aspect (ẓāhir) of God since He is The Manifest (Al-Ẓāhir), and He is their hidden aspect (bāṭin) since He is The Hidden (Al-Bāṭin).

سانس رحم کرنے والے (رحمان) سے منسوب ہے کیونکہ اس نے کائنات کی شکلوں کو سامنے لا کر الہی رشتوں (النسب الہیہ) پر رحم کیا، جس کے بارے میں ہم نے کہا ہے کہ یہ خدا کا ظاہری پہلو ہے کیونکہ وہ ظاہر ہے اور وہ ان کا پوشیدہ پہلو ہے۔

He is The First (Al-Awwal) since He existed when they did not, and He is The Last (Al-Ākhir) since He is their essence when they are manifested.

وہ اول اول ہے کیونکہ وہ اس وقت موجود تھا جب وہ موجود نہیں تھا، اور وہ آخری (اخیر) ہے کیونکہ جب وہ ظاہر ہوتے ہیں تو وہ ان کا جوہر ہے۔

Ibn ‘Arabī uses Q57:3, which declares that ‘He [God] is The First and The Last, The Manifest and The Hidden’, as a paradigmatic example of how the Name The Compassionate brings about all the other Names.

ابن عربی سوال نمبر 57:3 کا استعمال کرتے ہیں، جس میں کہا گیا ہے کہ "وہ [خدا] پہلا اور آخری، ظاہر اور پوشیدہ ہے"، اس کی مثال کے طور پر کہ کس طرح مہربان نام دوسرے تمام ناموں کو لاتا ہے۔

It is the ‘breath’ that comes from The Compassionate that existentiates the cosmos and relieves all the other Names from the ‘torture’ (karb) of non-existence from which they were suffering (Ibn ‘Arabī 2002, p. 112).

یہ وہ 'سانس' ہے جو مہربان کی طرف سے آتی ہے جو کائنات کو وجود میں لاتی ہے اور باقی تمام ناموں کو عدم وجود کے 'عذاب' (کرب) سے نجات دلاتی ہے جس سے وہ متاثر ہو رہے تھے (ابن عربی 2002، ص 112)۔

Elsewhere in the Fuṣūṣ, he is even more unequivocal about this:

فوشو میں کہیں اور، وہ اس کے بارے میں اور بھی واضح ہے:

The cosmos (‘ālam) is manifested in the breath of The Compassionate (al-nafas al-Raḥmān) by which God relieved (naffas) the divine Names (al-asmā’ al-ilāhiyya) from what they were experiencing due to not manifesting their traces (āthār).

کائنات کا اظہار مہربان (النفاس الرحمان) کی سانس وں سے ہوتا ہے جس کے ذریعے اللہ تعالیٰ نے اسماء الٰہیہ کو ان چیزوں سے نجات دلائی جو وہ اپنے نشانات ظاہر نہ کرنے کی وجہ سے محسوس کر رہے تھے۔

The breath of The Compassionate (al-nafas al-Raḥmān) brought about the existence of the cosmos which enabled the divine Names—what Ibn ‘Arabī describes as ‘the divine relations’ (al-nasab al-ilāhiyya) in the previous passage—to become manifest and relieve them from the ‘torture’ (karb) of non-manifestation.

مہربان (النفاس الرحمان) کی سانس نے کائنات کے وجود کو جنم دیا جس نے الٰہی ناموں کو ، جسے ابن عربی نے پچھلے اقتباس میں "الہی تعلقات" (النسب الہیہ) کے طور پر بیان کیا ہے - ظاہر ہونے اور انہیں عدم اظہار کی 'اذیت' (کرب) سے نجات دلانے کے قابل بنایا۔

This makes the Name The Compassionate the fundamental Name because all the other divine Names are manifested through this Name.

یہ نام کو مہربان بناتا ہے کیونکہ دیگر تمام الہی نام اس نام کے ذریعہ ظاہر ہوتے ہیں۔

Ibn ‘Arabī is explicit that the Name The Compassionate is primary because God described Himself as ‘the Breath of The Compassionate’, and it is unavoidable that each thing described by an attribute follows all the entailments of that attribute (Ibn ‘Arabī 2002, p. 143).

ابن عربی واضح طور پر کہتے ہیں کہ مہربان کا نام بنیادی ہے کیونکہ خدا نے اپنے آپ کو 'مہربان کی سانس' کے طور پر بیان کیا ہے، اور یہ ناگزیر ہے کہ کسی صفت کے ذریعہ بیان کردہ ہر چیز اس صفت کے تمام تقاضوں کی پیروی کرتی ہے (ابن عربی 2002، ص 143).۔

This means it is inevitable that God, insofar as He described Himself as a breath, adopts the attributes of a breath that brings about existence, according to Jāmī (Jāmī 2009, p. 342).

اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ ناگزیر ہے کہ خدا، جہاں تک اس نے اپنے آپ کو ایک سانس کے طور پر بیان کیا ہے، ایک سانس کی صفات کو اپنائے جو وجود لاتا ہے، جامی کے مطابق.جامی 2009، ص 342).

Qayṣarī adds that ‘the breath of The Compassionate’ is the ‘manifestation of existence’ (al-tajallī al-wujūdī) of all contingent beings, whether they exist in the sensible realm or in the pre-sensible ones (Qayṣarī 1955, p. 877).

قیصری مزید کہتے ہیں کہ 'مہربان کی سانس' تمام مخلوقات کے وجود کا اظہار ہے، چاہے وہ عقل مند دنیا میں موجود ہوں یا عقل مندوں میں۔قیصری 1955، ص 877).

All realms of contingent existence, then, are due to the breath of The Compassionate, which is based on the divine Name, The Compassionate.

لہٰذا وجود کے تمام دائرے مہربان کی سانس کی وجہ سے ہیں، جو خدا ئی نام، مہربان پر مبنی ہے۔

It is the source of all the other divine Names and realms of contingent existence in the same way that God’s necessary existence is the source of all the divine Names and realms of contingent existence for Ibn Sīnā.

یہ دوسرے تمام الٰہی ناموں اور عارضی وجود کے دائروں کا منبع اسی طرح ہے جس طرح خدا کا لازمی وجود ابن سینا کے لئے تمام الہی ناموں اور عارضی وجود کے دائروں کا منبع ہے۔

Ibn ‘Arabī demonstrates his fidelity to lexical semantics when he designates Al-Raḥmān as the source of necessary mercy that is all-pervasive, and Al-Raḥīm as the source of emotive mercy that is restricted to the righteous (Morris 1987; Sands 2006, p. 41).

ابن عربی لغوی لفظیات کے ساتھ اپنی وفاداری کا مظاہرہ کرتے ہیں جب انہوں نے رحمان کو ضروری رحمت کا منبع قرار دیا ہے جو ہمہ گیر ہے ، اور الرحیم کو جذباتی رحمت کا منبع قرار دیا ہے جو راستبازوں تک محدود ہے (مورس 1987؛ مورس 1987) سینڈز 2006، صفحہ 41).

The highly influential Mu’tazilite linguist and exegete, Abu’l-Qāsim al-Zamakhsharī (d.

انتہائی بااثر معتزلی ماہر لسانیات اور مفسر ابوالقاسم الزمخشری (متوفی)

538/1144) (Ayāzī 2009), writes in his magisterial commentary,

538/1144) (آیزی 2009) اپنی مجسٹریٹ تبصرہ میں لکھتے ہیں،

Al-Raḥmān is the fa‘lān form of the verb ‘to have mercy’ (raḥima), in the same way as ‘anger’ (ghaḍbān) and ‘intoxicated’ (sakrān) are derived from the verbs ‘to be angry’ (ghaḍiba) and ‘to be intoxicated (sakira) [respectively].

رحمان 'رحم کرنا' (رائمہ) کے فعل کی فولان شکل ہے، جس طرح 'غصہ' (غبان) اور 'نشہ' (سکران) بالترتیب 'غصہ کرنا' (غیبہ) اور 'نشہ کرنا' (سکرا) [بالترتیب) سے ماخوذ ہیں۔

Likewise, Al-Raḥīm is a fa‘īl form of it, just as ‘sick’ (marīḍ) and ‘ill’ (saqīm) are derived from the verbs ‘to be sick’ (mariḍa) and ‘to be ill’ (saqima) [respectively].

اسی طرح رائم بھی اس کی ایک فضیل شکل ہے، جس طرح 'بیمار' اور 'بیمار' (سقیم) بالترتیب 'بیمار ہونا' اور 'بیمار ہونا' (سقیمہ) کے اعمال سے ماخوذ ہیں۔

However, Al-Raḥmān has exaggeration (mubālagha) that Al-Raḥīm does not.

البتہ رحمان نے مبالغہ آرائی کی ہے کہ رحم نے ایسا نہیں کیا۔

This is why they say, ‘[He is] compassionate in the world and the hereafter, and merciful in the world’.

یہی وجہ ہے کہ وہ کہتے ہیں کہ وہ دنیا اور آخرت میں رحم کرنے والا اور دنیا میں رحم کرنے والا ہے۔

And they also say, ‘the addition in construction leads to an addition in meaning.

اور وہ یہ بھی کہتے ہیں کہ 'تعمیر میں اضافے سے معنی میں اضافہ ہوتا ہے۔

Zamakhsharī gives two reasons that Al-Raḥmān is linguistically more forceful than Al-Raḥīm: (1) the fa‘lān form is a more exaggerated form than the fa‘īl form, and (2) there is an ‘addition in the construction’ of the fa‘lān form that the fa‘īl form does not have.

زمخشری نے دو وجوہات بیان کی ہیں کہ رعمان لسانی اعتبار سے رحم سے زیادہ طاقتور ہے: (1) فالان شکل فیل کی شکل سے زیادہ مبالغہ آمیز شکل ہے، اور (2) فالان شکل کی تعمیر میں ایک 'اضافہ' ہے جو فیل شکل میں نہیں ہے۔

In other words, Raḥmān has more letters than Raḥīm, as it has five letters as opposed to four for its counterpart.

دوسرے لفظوں میں ، رامان کے پاس رحم سے زیادہ حروف ہیں ، کیونکہ اس کے ہم منصب کے لئے چار حروف کے مقابلے میں پانچ حروف ہیں۔

This ‘addition in construction’ leads to an addition in the forcefulness of the term.

یہ 'تعمیر میں اضافہ' اصطلاح کی طاقت میں اضافے کا باعث بنتا ہے۔

This is the reason, Zamakhsharī says, that the Name Al-Raḥmān applies to the world and the hereafter, whereas the Name Al-Raḥīm is restricted to this world.

یہی وجہ ہے کہ زمخشری کہتے ہیں کہ رامان کا نام دنیا اور آخرت پر لاگو ہوتا ہے جبکہ رحم کا نام اس دنیا تک محدود ہے۔

While Ibn ‘Arabī does not agree on the explanation, he agrees that Al-Raḥmān is more forceful than Al-Raḥīm.

اگرچہ ابن عربی اس وضاحت سے متفق نہیں ہیں ، لیکن وہ اس بات سے اتفاق کرتے ہیں کہ رحمان رحم سے زیادہ طاقتور ہے۔

Instead of viewing one as pertaining to the world and the other to the world and the hereafter, Ibn ‘Arabī explains that one is the source of the other.

ابن عربی ایک کو دنیا اور دوسرے کو دنیا و آخرت سے متعلق سمجھنے کے بجائے اس کی وضاحت کرتے ہیں کہ ایک دوسرے کا منبع ہے۔

Further, this expansion in denotation allows Ibn ‘Arabī to delineate more than one type of mercy, whereas Zamakhsharī’s explanation refers to the same type of mercy, but suggests that one is more potent because it applies in a place where the other does not.

مزید برآں، تفسیر میں اس توسیع سے ابن عربی کو ایک سے زیادہ قسم کی رحمتوں کی وضاحت کرنے کا موقع ملتا ہے، جبکہ زمخشری کی وضاحت ایک ہی قسم کی رحمت کی طرف اشارہ کرتی ہے، لیکن اس سے پتہ چلتا ہے کہ ایک زیادہ طاقتور ہے کیونکہ اس کا اطلاق ایسی جگہ پر ہوتا ہے جہاں دوسری نہیں ہوتی ہے۔

Instead, Ibn ‘Arabī combines different semantic fields in order to expand the denotations of the focal word (Izutsu 1998, pp. 18–26).

اس کے بجائے ، ابن عربی نے مرکزی لفظ کے معنی کو وسعت دینے کے لئے مختلف معانی شعبوں کو یکجا کیا ہے (ازوتسو 1998 ، صفحہ 18–26)۔

This is an extension of the semantic range of a term, according to Gustav Stern, which allows an alteration in the signification of the term.

گستاو اسٹرن کے مطابق، یہ ایک اصطلاح کی معنوی حد کی توسیع ہے، جو اصطلاح کے معنی میں تبدیلی کی اجازت دیتا ہے.

In addition, Ibn ‘Arabī’s inclusion of necessary mercy in the conventional denotation of emotive mercy means that the notion of mercy is understood in a different way.

اس کے علاوہ ابن عربی کی جانب سے جذباتی رحمت کے روایتی تصور میں ضروری رحمت کو شامل کرنے کا مطلب یہ ہے کہ رحمت کے تصور کو مختلف انداز میں سمجھا جاتا ہے۔

Stern explains that this is the second way in which the meaning is changed because the known referent is now comprehended in a new way (Stern 1931, p. 163).

اسٹرن وضاحت کرتا ہے کہ یہ دوسرا طریقہ ہے جس میں معنی کو تبدیل کیا جاتا ہے کیونکہ معلوم حوالہ اب ایک نئے طریقے سے سمجھا جاتا ہے (اسٹرن 1931، صفحہ 163).

Ibn ‘Arabī’s concept of necessary mercy, therefore, is a different proposition to emotive mercy: one that is all-pervading with all the divine Names deriving from it in the same way as all the divine Names are derived from necessary existence for Ibn Sīnā.

لہٰذا ابن عربی کا ضروری رحمت کا تصور جذباتی رحمت کے مقابلے میں ایک مختلف تجویز ہے: وہ جو اس سے اخذ ہونے والے تمام الٰہی ناموں کے ساتھ اسی طرح ہمہ جہت ہے جس طرح تمام الہی نام ابن سینا کے لئے ضروری وجود سے ماخوذ ہیں۔

The significance of this reformulation cannot be underestimated.

اس از سر نو تشکیل کی اہمیت کو نظر انداز نہیں کیا جا سکتا۔

By making necessary mercy God’s primary attribute, Ibn ‘Arabī articulates that it is the principal characteristic of the divine essence.

ضروری رحمت کو خدا کی بنیادی صفت قرار دیتے ہوئے ابن عربی نے واضح کیا ہے کہ یہ الہی جوہر کی بنیادی خصوصیت ہے۔

It is for this reason that only the divine Name Al-Raḥmān, from among all the Names, is used as a synonym by Ibn ‘Arabī for God’s primary Name, Allah, which is the one that refers most specifically to His essence (dhāt) (Ḥakīm 1981, p. 528).

یہی وجہ ہے کہ تمام ناموں میں سے صرف الرحمان کو ابن عربی نے خدا کے بنیادی نام اللہ کے مترادف کے طور پر استعمال کیا ہے، جو خاص طور پر اس کے جوہر (ذہت) کی طرف اشارہ کرتا ہے۔حکیم 1981، ص 528).

Indeed, Ibn ‘Arabī’s foremost disciple, Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (d.

درحقیقت ابن عربی کے سب سے بڑے شاگرد صدر الدین قنوی (متوفی) ہیں۔

673/1274) (Todd 2014, p. 1), the first to compose an annotation to the Fuṣūṣ, associates necessary mercy with the essence of God, as opposed to emotive mercy and all of God’s other traits, which are simply manifestations of his most beautiful Names (Qūnawī 2013, p. 86).

673/1274) (ٹوڈ 2014، صفحہ 1سب سے پہلے وہ شخص جس نے فوشو کو ایک تفسیر تحریر کی، ضروری رحمت کو خدا کے جوہر کے ساتھ منسلک کیا، جذباتی رحمت اور خدا کی دیگر تمام خصوصیات کے برعکس، جو صرف اس کے سب سے خوبصورت ناموں کا اظہار ہیں۔قنوی 2013، ص 86).

In carrying out this reformulation, therefore, Ibn ‘Arabī differentiates necessary mercy from all of God’s other attributes because it is the cause of them, and because none of the other attributes could possibly be manifested without the primary attribute of necessary mercy that brings forth the loci on which all other Names depend for manifestation.

چنانچہ ابن عربی نے ضروری رحمت کو اللہ تعالیٰ کی دیگر صفات سے اس لیے الگ کر دیا ہے کہ یہ ان صفات کا سبب ہے اور اس لیے کہ دیگر صفات میں سے کوئی بھی صفت ضروری رحمت کی بنیادی صفت کے بغیر ظاہر نہیں ہو سکتی جو اس مقام کو سامنے لاتی ہے جس پر دوسرے تمام اسماء اظہار کے لیے منحصر ہیں۔

6. Conclusions

6. نتائج

Ibn Sīnā asserts that the primary attribute of God is His necessary existence.

ابن سینا کا اصرار ہے کہ خدا کی بنیادی صفت اس کا ضروری وجود ہے۔

God’s ninety-nine most beautiful Names mentioned in the Qur’an are derived from this primary attribute.

قرآن مجید میں ذکر کردہ اللہ کے ننانوے خوبصورت ترین نام اسی بنیادی صفت سے ماخوذ ہیں۔

This means that God is Al-Wāḥid and Al-Aḥad, and all the other Names because He is necessarily existent.

اس کا مطلب یہ ہے کہ خدا الوحد اور احد اور دیگر تمام اسماء ہیں کیونکہ وہ لازمی طور پر موجود ہے۔

Ibn ‘Arabī agrees with Ibn Sīnā that God has a primary attribute, but he believes that this primary attribute is God’s necessary mercy.

ابن عربی ابن سینا کی اس بات سے اتفاق کرتے ہیں کہ خدا کی ایک بنیادی صفت ہے، لیکن ان کا ماننا ہے کہ یہ بنیادی صفت خدا کی ضروری رحمت ہے۔

Ibn ‘Arabī argues that because all things in the different realms of reality are manifestations of God’s Names in the modality of contingency, the impetus for the presence of all contingent existence is God’s primary quality.

ابن عربی کا استدلال ہے کہ چونکہ حقیقت کے مختلف دائروں میں موجود تمام چیزیں خدا کے اسماء کا اظہار ہیں، اس لیے تمام وجود کی موجودگی کا محرک خدا کی بنیادی خوبی ہے۔

This impetus, says Ibn ‘Arabī, is divine mercy.

ابن عربی کہتے ہیں کہ یہ محرک اللہ تعالیٰ کی رحمت ہے۔

However, this is not to be confused with emotive mercy that is itself dependent on this primary, existentiating mercy in the same way as all of God’s other attributes are.

تاہم، اس کو جذباتی رحمت کے ساتھ الجھنے کی ضرورت نہیں ہے جو خود اس بنیادی، موجود رحمت پر اسی طرح منحصر ہے جس طرح خدا کی دیگر تمام صفات ہیں.

In order to circumvent the confusion precipitated by these two very different kinds of mercy, Ibn ‘Arabī associates necessary mercy that allows the emergence of all the most beautiful Names with the Name Al-Raḥmān, and he associates emotive mercy that is given in response to deeds with the Name Al-Raḥīm.

ابن عربی نے ان دو مختلف قسم کی رحمتوں سے پیدا ہونے والی الجھن کو دور کرنے کے لئے ضروری رحمت کو منسلک کیا ہے جو تمام خوبصورت ترین ناموں کو رحمان کے نام سے ابھرنے کی اجازت دیتی ہے ، اور وہ جذباتی رحمت کو جو اعمال کے جواب میں دی جاتی ہے اسے رحم کے نام سے جوڑتے ہیں۔

In this way, then, Ibn ‘Arabī reformulates Ibn Sīnā’s primary divine attribute of necessary existence into necessary mercy to accommodate the emphasis on divine mercy in his ontology.

اس طرح ابن عربی نے ابن سینا کی بنیادی الہی صفت کو ضروری رحمت میں تبدیل کر دیا ہے تاکہ اس کی کتاب میں الہی رحمت پر زور دیا جا سکے۔

In-depth Analysis

Click to explore more interesting ideas

Punjab Institute of Cardiology rate list of tests

Ibn Arabi Reformulation of Ibn Sina Ontological Proof